..:::Χριστιανος:::..

WPROWADZENIE

CHARAKTER I ŹRÓDŁA TEOLOGII W BIZANCJUM

Trzeba będzie stuleci walk i nadludzkiego wysiłku, by wyjść poza hellenizm, uwalniając go od jego naturalnych więzi oraz etnicznych i kulturowych ograniczeń, zanim wreszcie stanie się on jedną z uniwersalnych form prawdy chrześcijańskiej.

Władimir Łosski, Vision of God, s. 58.

Kultura starożytna okazała się na tyle plastyczna, że pozwoliła na wewnętrzną „transfigurację”. (…) Chrześcijanie dowiedli, że można było dokonać reorientacji procesu kulturowego bez powracania do stanu poprzedzającego kulturę, że można było przebudować gmach kultury w nowym duchu. Ten sam proces, który na różny sposób określano jako „hellenizację chrześcijaństwa”, można zinterpretować raczej jako „chrystianizację hellenizmu”.

Gleorglj Fłorowski, Faith and Culture, „St. Vladimir’s   Quarterly”,   4,   1—2 (1955—1956),   40.

Cesarz Konstantyn (324—337) zakończył okres konfrontacji między chrześcijaństwem a Cesarstwem Rzymskim. Porzucił on również starą stolicę, a centrum politycznego i kulturalnego życia ówczesnego „cywilizowanego świata” przeniósł na miejsce nad rzekami Bosforu, gdzie uprzednio znajdowało się stare greckie miasto Byzantion. Nazwane oficjalnie Konstantynopolem, „Nowym Rzymem”, to nowe centrum pozostało stolicą cesarstwa, w dalszym ciągu zwanego „rzymskim”, przez ponad jedenaście stuleci, aż do zdobycia go przez Turków w 1453 r.

Konstantynopol stał się bezsprzecznie centrum chrześcijaństwa  wschodniego,   zwłaszcza   po  zniknięciu   jego   dawnych ośrodków w Egipcie, Palestynie i Syrii. Biskup Konstantynopola przyjął tytuł „patriarchy powszechnego”. Jego misjonarze nawrócili na wiarę chrześcijańską ludność na ogromnym terytorium: na Bałkanach, na wielkiej równinie Europy wschodniej i na Kaukazie. W gruncie rzeczy „Nowy Rzym” stał się kolebką nowej cywilizacji na Bliskim Wschodzie i w Europie Wschodniej, tak jak „stary Rzym” był nią na łacińskim Zachodzie.

Celem  tej  książki  jest opis  kategorii myśli  teologicznej, kształtowanych w ramach chrześcijańskiej cywilizacji bizantyjskiej, jej filozofii życia, liturgii i sztuki oraz utrzymujących się we współczesnej ortodokcji wschodniej. Centralnym tematem czy’ intuicją teologii bizantyjskiej jest przekonanie, że natura człowieka nie jest statycznym, „zamkniętym”, autonomicznym  jestestwem,  lecz  dynamiczną  rzeczywistością  w samym swym  istnieniu określoną  przez  jej  związek  z Bogiem.  Związek ten rozpatruje się jako  proces wstępowania i wspólnotę: człowiek, stworzony na podobieństwo Boga, jest powołany do osiągnięcia w sposób wolny „podobieństwa do Boga”; jego  związek z Bogiem jest zarówno czymś danym, jak i zadaniem, jest bezpośrednim doświadczeniem i oczekiwaniem jeszcze większej wizji, które ma się spełnić w wolnym  wysiłku  miłości.  Dynamizm  antropologii  bizantyjskiej łatwo można przeciwstawić statycznym kategoriom „natury” i „łaski”, które zdominowały myśl poaugustyńskiego chrześcijaństwa  zachodniego;  może  się  okazać,  że  stanie  się  on istotnym układem odniesienia we współczesnych teologicznych poszukiwaniach nowego zrozumienia człowieka.

Jako   kultura   i   cywilizacja  Bizancjum   jest  martwe   od dawna;  jednakże  jakość jego  oddziaływania na historyczny rozwój społeczeństwa ciągle pozostaje kwestią nierozstrzygniętą.  Od czasów  Gibbona  jako  przykłady  głównych wad tej kultury historycy przytaczają statyczny charakter społeczeństwa   bizantyjskiego,   brak   twórczości   w   dziedzinie   nauki i techniki oraz traktowanie państwa jako tworu sakralnego. Jednakże w książce naszej twierdzimy, że Bizancjum wniosło rzeczywisty i  trwały  wkład do historii ludzkości w dziedzinie myśli religijnej. Ciągłe zainteresowanie,  jakim cieszy się sztuka bizantyjska, oraz godny uwagi fakt przetrwania wschodniego chrześcijaństwa wśród niezwykle dramatycznych przemian społecznych to najlepsze oznaki tego, że Bizancjum rzeczywiście odkryło zasadnicze  prawd.y  dotyczące natury człowieka i jego stosunku do Boga.

By dać wyraz temu „teocentrycznemu” poglądowi na człowieka — tak bliskiemu współczesnym próbom zbudowania „teocentrycznej antropologii” — teologowie bizantyjscy korzystali ż pojęć filozofii greckiej, w szczególności zaś z pojęcia theosis, czyli „przebóstwienia”. W ubiegłym stuleciu Adolf Harnack surowo osądził „zhellenizowane chrześcijaństwo” Ojców greckich, jednakże nie wydaje się prawdopodobne, by dziś wielu poszło w jego ślady. Nieuchronna, konieczność reinter-pretacji i ponownego przemyślenia wiary chrześcijańskiej w świetle zmieniających się wzorów kulturowych spotyka się dziś z powszechnym uznaniem, a dążenie Ojców Kościoła do zinterpretowania chrześcijaństwa w kategoriach hellenizmu można uważać za całkowicie uprawnione. W gruncie rzeczy teologia bizantyjska, jak rozumiał to Łosski, była po prostu nieustannym wysiłkiem i walką o to, by tradycji Kościoła dać wyraz w żywych kategoriach myśli greckiej, tak by hellenizm można było przywrócić Chrystusowi.

Można, oczywiście, zadawać sobie pytanie, czy wysiłek ten został uwieńczony powodzeniem, jednakże nie sposób przeczyć, że jego zasadnicza intencja była całkowicie usprawiedli wiona. Książka ta próbuje dać opis głównych tendencji historycznych teologii bizantyjskiej, zawsze odnosząc się do jej zasadniczego tematu, i w drugiej swej części stara się pokazać, w formie bardziej systematycznej, że wytwory bizantyjskiej myśli teologicznej można także wyobrazić sobie jako syntezę. Nie zamierzamy po prostu opisywać idei „przebóstwienia” i jej rozwoju w greckiej myśli patrystycznej (na ten temat napisano wiele fachowych studiów), lecz chce my zanalizować cały rozwój historyczny idei teologicznych w Bizancjum, które dotyczyły stosunków między Bogiem a człowiekiem. Bez względu na to, czy zajmujemy się dogmatem tryniternym czy chrystologicznym, czy też badamy eklezjologię i naukę o sakramentach, główny nurt teologii bizantyjskiej ukazuje tę samą wizję człowieka, powołanego do „poznania” Boga, do „partycypowania” w Jego życiu, do „zbawienia” nie po prostu wskutek zewnętrznego działania Boga czy przez racjonalne poznanie prawd teoretycznych, lecz przez „stanie się Bogiem”. Ta zaś theosis człowieka, ja ką znajdujemy w teologii bizantyjskiej, różni się radykalnie od neoplatońskiego powrotu do bezosobowego Jednego: stanowi ona nowy wyraz nowotestamentowego życia w Chrystusie” i we „wspólnocie Ducha Świętego”.

1. GRANICE CHRONOLOGICZNE

Istnieją stanowcze powody, dla których okres po soborze w Chalcedonie (451) i inwazji barbarzyńców na Italią trzeba uznać za swoiście bizantyjski. Sobór ten doprowadził do schizmy monofizyckiej, która odłączyła Konstantynopol od Aleksandrii i Antiochii (starożytnych wschodnich ośrodków twórczości teologicznej) i od całego niegreckiego Wschodu. Tymczasem u łacinników i greków, chociaż ciągle jeszcze należeli do tego samego katolickiego Kościoła imperialnego, za-ezęło narastać poczucie wzajemnej obcości, zaś różne rozbieżne tendencje w chrystologii, eklezjologii i pneumatologii pojawiają się bardzo wyraźnie w kontekście bezprzykładnej kulturalnej i intelektualnej wyższości Konstantynopola.

W ten sposób okoliczności historyczne dały Bizancjum pozycję ekskluzywną, górującą i w pewnym stopniu samowystarczalną, która pozwoliła mu rozwinąć tradycję teologiczną o charakterze zarazem syntetycznym i twórczym.

Przez kilka stuleci Bizancjum będzie żywotnie zainteresowane łączeniem poszczególnych części rozpadającego się świata chrześcijańskiego: podtrzymując swe chrystologiczne zobowiązania wobec Soboru Chalcedońskiego i wobec listu; dogmatycznego Leona, mimo wszelkich napięć, będzie zachowywało nietknięte mosty łączące je z Zachodem; dotrzymując zaś nieugiętej wierności aleksandryjskiej chrystologii; Atanazego i Cyryla, będzie również usiłowało — niestety, bezj powodzenia — nie dopuścić do zerwania z monofizytami.

Te chrystologiczne zobowiązania i debaty implikują pewną koncepcję stosunku między Bogiem, a człowiekiem, teologię „partycypacji”, która dzięki twórczej syntezie dokonanej przez Maksyma Wyznawcę posłuży jako zrąb całemu rozwojowi bizantyjskiej myśli chrześcijańskiej aż do zdobycia Konstantynopola przez Turków. W ten sposób między epoką Ojców Kościoła a teologią późnobizantyjską istnieje istotna ciągłość — jak to będziemy chcieli wykazać w naszym studium — obejmująca niemal dokładnie milenium historii chrześcijaństwa na Wschodzie — od soboru w Chalcedonie do upadku Konstantynopola.

Ciągłość ta wszakże nie przejawia się w jakimś formalnym autorytecie czy modelu, które akceptowano by w czasie całego tego okresu. Tkwi ona natomiast w konsekwentnym teologicznym sposobie myślenia, w konsekwentnym rozumieniu losu ludzkiego w jego relacji do Boga i do świata. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem” — pisał

Atanazy. To podstawowe twierdzenie teologii aleksandryj-słuej, które miało zdominować całą teologiczną dyskusję na temat „przebóstwienia”, przyczyniło się do powstania wielu problemów. Panteizm, ucieczka od historii oraz platonizujący spirytualizm są oczywistymi niebezpieczeństwami, a ortodoksyjna teologia chalcedońska, na ogół ich świadoma, zakłada pozytywną koncepcję człowieka jako istoty powołanej do nieustannego przezwyciężania swych własnych ograniczeń jako stworzenia. Prawdziwej natury człowieka nie uważa się w niej za „autonomiczną”, lecz za taką, której przeznaczeniem jest partycypowanie w życiu boskim, jakie stało się jej dostępne w Chrystusie. Zgodnie z tą koncepcją rolę swą w świecie stworzonym człowiek może spełnić jedynie wtedy, kiedy zachowa nietknięty „obraz” Boga, jaki od samego początku był częścią samego człowieczeństwa.

Poczynając od chrystologicznych kontrowersji z V wieku, a kończąc na czternastowiecznych debatach na temat „istoty” i „energii” Boga, wszystkie główne kryzysy bizantyjskiej myśli teologicznej można zredukować do któregoś z aspektów tego podstawowego problemu chrześcijańskiego. Można się przekonać, że autorzy tak różni, jak Leoncjusz z Jerozolimy i Grzegorz Palamas, Maksym Wyznawca i Symeon Nowy Teolog, Focjusz i Mikołaj Kabasilas, zgadzają się ze sobą w sprawach podstawowych. Właśnie ta jednomyślność odróżnia teologię bizantyjską jako całość od postaugustyńskiej i scho-lastycznej teologii zachodniej i czyni możliwą próbę, którą podejmiemy w drugiej części naszego studium, systematycznego przedstawienia bizantyjskiej myśli chrześcijańskiej.

2. ŻYWA TRADYCJA

Przedstawienie to wszakże utrudnia sam charakter bizantyjskiego życia kościelnego, takiego, którego odbicie znajdujemy w literaturze teologicznej. Zarówno w okresie bizantyjskim, jak i patrystycznym ani sobory, ani teologowie nie okazywali szczególnego zainteresowania pozytywnymi systemami teologicznymi. Z nielicznymi wyjątkami, takimi jak definicja chalcedońska, nawet oświadczenia soborowe przyjmują formę negatywną; raczej potępiają one zniekształcenia Prawdy chrześcijańskiej, niż wypracowują szczegółowo jej treść pozytywną, co uważa się za rzecz oczywistą, gdyż żywa Tradycja i pełna Prawda stoi poza i ponad formułami doktrynalnymi. Zdecydowanie największa część literatury teologicznej nie ma charakteru ani egzegetycznego, ani polemicznego, a w obu przypadkach wiarą chrześcijańską uznaje się za żywą rzeczywistość, którą się komentuje lub której się broni, ale której nie próbuje się formułować wyczerpująco. Nawet Jan z Damaszku, niekiedy nazywany „Akwinatą Wschodu”, ponieważ napisał systematyczny Wykład wiary prawdziwej (De fide órthodoxa), dał nam tylko mały podręcznik, a nie duży traktat teologiczny; jeśli myśli jego czegoś brakuje, to właśnie oryginalnej filozoficznej kreatywności, którą implikowałby jakiś nowy system.

Jednakże brak troski o systematyzację nie oznacza braku zainteresowania prawdziwą treścią wiary czy niezdolności do Sformułowania  dokładnych  definicji teologicznych.  Przeciwnie. Żadna’cywilizacja nie doświadczyła więcej niż bizantyjska dyskusji dotyczących adekwatności lub nieadekwatności słów wyrażających prawdy religijne. Homoousion w odróżnieniu-od homoioousion, „o dwóch naturach” czy „w dwóch naturach”, dwie wole czy jedna wola, latreia ikon czy prosky-nesis’ obrazów, stworzony czy niestworzony charakter boskich i.energii”; pochodzenie „od Syna” czy „przez Syna” — nad tymi’ problemami bizantyjscy chrześcijanie dyskutowali przez całe’stulecia. Wydawałoby się więc, że istotą greckiego chrześcijaństwa była właśnie optymistyczna wiara w to, iż język ludzki jest zasadniczo zdolny do wyrażenia prawdy religijnej i że zbawienie zależy od znalezienia dokładnego wyrażenia, które  przekazałoby  znaczenie  Ewangelii.  Jednakże  ci  sami greccy chrześcijanie stanowczo głosili niezdolność języka pojęciowego do wyrażenia całej prawdy i niezdolność umysłu ludzkiego   do  osiągnięcia   istoty  Boga.  Toteż  w  Bizancjum natykamy się na antynomię w samym podejściu do teologii: Bóg rzeczywiście objawił się w Chrystusie Jezusie i poznanie Jego prawdy jest istotne dla zbawienia, ale Bóg również stoi. ponad ludzkim intelektem i nie można Mu dać pełnego wyrazu w ludzkich słowach.

W Bizancjum teologia nigdy nie była monopolem zawodowych teologów czy też „Kościoła nauczającego”. Przez cały okres bizantyjski nie było ani jednego soboru kościelnego, który nie spotkałby się z zastrzeżeniami, a podjęte przez kilku cesarzy próby pokierowania sumieniami ich poddanych za pomocą dekretów zostały udaremnione nie tyle przez konsekwentnie niezależną hierarchię kościelną, co przez cichy sprzeciw wszystkich wiernych. Ten brak sformułowanego wyraźnie i jurydycznie kryterium ortodoksji oznaczał, że odpowiedzialność za prawdę podzielali wszyscy wierni. Oczywiście, większość laików szła za większością wybitnych biskupów, których nauczycielskiej odpowiedzialności nigdy, nie negowano, lub za przywódcami zakonnymi, którzy często odgrywali zasadniczą rolę w dysputach doktrynalnych, “jednakże zwykli wierni również potrafili podejmować własne decyzje, szczególnie wtedy, kiedy sam episkopat był podzielony w swych poglądach. Tu wystarczy powołać się na świadectwo Grzegorza z Nazjanzu skarżącego się na sprzedawców, którzy na targu dyskutują koncepcję „współistotności”.

Jednakże wtrącanie się cesarzy do teologicznych debat, które dziś wydaje się nam nieznośnym wdzieraniem się władzy świeckiej w świętą dziedzinę zastrzeżoną dla Kościoła, uważano za rzecz normalną w czasach, kiedy prawo wymagało od cesarza, by był „wysławiany w swej boskiej gorliwości i miał dużą znajomość nauki o Trójcy Świętej”. (Epanagoge tou nomou, rozdz. 9, III, 8, wyd. CE. Zacharias von Lingenthal, w: J. Zepos, P. Zepos, Jus graeco-romanum, 2 Athinai 1931, s. 242) Chociaż nikt nie był gotów udzielić cesarzowi przywileju nieomylności, to jednak również nikt nie sprzeciwiał się zasadzie, by wygłaszał swe poglądy teologiczne, które de facto uzyskiwały większą, a niekiedy decydującą wagę, ponieważ były głoszone przez autokratora.

Cezaropapizm jednak nigdy nie stał się w Bizancjum uznaną zasadą. Niezliczonych herosów wiary wysławiano nieustannie właśnie dlatego, że przeciwstawiali się heretyckim cesarzom; hymny śpiewane w kościołach głosiły chwałą Bazylego za jego nieposłuszeństwo Walensowi, Maksyma za jego męczeństwo za panowania Konstansa i wielu mnichów za opór, jaki stawiali obrazoburczym cesarzom w VIII wieku. Te liturgiczne pochwały dostatecznie broniły zasady, wedle której cesarz miał chronić wiarę chrześcijańską, a nie określać ją.

W całej historii Bizancjum rzeczywistymi świadkami wewnętrznej niezależności Kościoła byli mnisi. To, że Kościół bizantyjski był przede wszystkim Kościołem monastycznym, znajduje odbicie w charakterze greckiej teologii. Nic dziwnego, że ci cesarze, którzy próbowali wzmocnić ikonoklazm, musieli najpierw poprzeć antymonastyczny ruch w Kościele, albowiem monastycyzm był w sposób konieczny nastawiony wrogo do systemu cezaropapistycznego, do którego skłaniali się niektórzy cesarze.

Mnisi, których tysiące znajdowało się w samym Konstantynopolu, w wielkich miastach i praktycznie w każdym zakątku świata bizantyjskiego, konsekwentnie przeciwstawiali się wszelkim kompromisom doktrynalnym; bronili surowej ortodoksji, ale niekiedy zapał swój potrafili oddać w służbę mo-nofizytyzmu czy orygenizmu. Poczynając od VI wieku, kandydatów na stanowiska biskupów wybierano niemal wyłącznie spośród mnichów; w ten sposób mnisi kształtowali duchowe życie bizantyjczyków i w dużej mierze liturgię bizantyjską. Fakt, że bizantyjskiemu chrześcijaństwu brakowało tego, co dziś nazwalibyśmy „teologią wartości ziemskich”, jest w dużej mierze skutkiem dominującej pozycji, jaką zajmował w nim monastycyzm. Ale ta sama dominacja zapobiegła totalnej identyfikacji Kościoła chrześcijańskiego z cesarstwem, które nieustannie skłonne było nadawać sobie charakter sakralny i podporządkowywać boski plan zbawienia swym własnym doczesnym interesom. Liczbowa, duchowa i intelektualna siła bizantyjska monostycyzmu była tym decydującym czynnikiem, który w Kościele zachował podstawowy eschatologiczny wymiar wiary chrześcijańskiej.

Ostatnią istotną uwagą dotyczącą specyficznego charakteru teologii bizantyjskiej, jaką chciałbym wypowiedzieć w tym wstępie, jest konstatacja znaczenia, jakie w bizantyjskich poglądach religijnych miała liturgia. W chrześcijaństwie wschodnim liturgię eucharystyczną — bardziej niż cokolwiek innego — utożsamia się z rzeczywistością samego Kościoła, albowiem manifestuje ona zarówno upokorzenie Boga przyjmującego na siebie ludzkie ciało, jak i tajemniczą obecność eschatologicznego królestwa wśród ludzi. Wskazuje ona na te centralne rzeczywistości wiary nie za pomocą pojęć, lecz przez symbole i znaki zrozumiałe dla całego zgromadzenia wiernych. Ten centralny charakter Eucharystii jest w istocie prawdziwym kluczem do bizantyjskiego rozumienia Kościoła zarówno jako hierarchii, jak i jako wspólnoty; Kościół jest czymś uniwersalnym, ale naprawdę urzeczywistnia się tylko w miejscowym zgromadzeniu eucharystycznym, w którym grupa grzesznych mężczyzn i kobiet staje się w pełni „ludem bożym”. Ta eucharystiocentryczna koncepcja Kościoła kazała bizantyjczykom upiększyć i ozdobić ten sakrament skomplikowanym i niekiedy męczącym ceremoniałem oraz niezwykle bogatą hymnografią (w cyklach: codziennym, tygodniowym, paschalnym i rocznym). Poza sakramentalną eklezjologią implikowaną przez samą Eucharystię, te hymnograficzne cykle stanowią realne źródło teologii. Przez całe wieki bizan-tyjczycy nie tylko słuchali teologicznych wykładów oraz pisali i czytali teologiczne traktaty, lecz również codziennie śpiewali i kontemplowali chrześcijańską tajemnicę w liturgii, której równego bogactwa wyrazu nie sposób znaleźć w pozostałym świecie chrześcijańskim. Nawet po upadku Bizancjum, kiedy chrześcijan wschodnich pozbawiono szkół, książek i całego intelektualnego przywództwa, liturgia pozostała głównym nauczycielem i przewodnikiem ortodoksji. Przełożona na liczne miejscowe języki świata bizantyjskiego — staro-cerkiewno-słowiański, gruziński, arabski i tuzin innych — liturgia stała się również potężnym wyrazem jedności w wierze i życiu sakramentalnym.

3. PISMO, EGZEGEZA, KRYTERIA

Chrześcijański Wschód potrzebował dłuższego czasu niż Zachód, by uzgodnić kanon Pisma Świętego. Wątpliwości dotyczyły przede wszystkim tych ksiąg Starego Testamentu, które nie mieszczą się w Kanonie Hebrajskim („krótszym”), oraz Apokalipsy św. Jana w Nowym Testamencie. Soborowe i patrystyczne autorytety z IV wieku na Wschodzie różnią się w swych postawach w kwestii kanoniczności Księgi Mądrości, Eklezjastesa, Estery, Judyty i Tobiasza. Atanazy w swym słynnym 39 Liście Wielkanocnym wyłącza je z właściwego Pisma Świętego, lecz uważa za pożyteczne dla katechumenów, podzielając to przekonanie z Cyrylem z Jerozolimy. Kanon 60 synodu w Laodycei — bez względu na jego autentyczność — również daje wyraz tradycji „krótszego” kanonu. Ale sobór zwany Quinisextum (692) aprobuje autorytet Apostolskiego Kanonu 85, który uznaje pewne księgi „dłuższego” kanonu, nawet wraz z 3 Księgą Machabejską, ale pomija Księgę Mądrości, Tobiasza i Judyty. Wszakże Jan z Damaszku (zm. ok. 753) uważa Księgę Mądrości i Eklezjastesa za „godne podziwu”, choć nie włącza ich do kanonu.(Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, IV 17; Patrologiae cursus completus, Series Graeca, wyd. J.P. Mignę, Parisiię 1857—1866 t. 94, 1180 BC (dalej cyt. jako PG — przyp. red.) Toteż mimo że bizantyjska tradycja patrystyczna i kościelna niemal wyłącznie posługują się Septuagintą jako standardowym tekstem biblijnym i mimo że części „dłuższego” kanonu — szczególnie Księga Mądrości — są często używane w liturgii, teologowie bizantyjscy pozostają wierni „hebrajskiemu” kryterium w odniesieniu do literatury Starego Testamentu, które wyklucza teksty pierwotnie napisane po grecku. Nowoczesna teologia ortodoksyjna zachowuje konsekwentnie  tę nie rozstrzygniętą biegunowość, kiedy rozróżnia między „kanoniczną” a „deuterokanoniczną” literaturą Starego Testamentu, pierwszy z tych terminów stosując tylko do ksiąg „krótszego” kanonu.

Spośród pism Nowego Testamentu Apokalipsę św. Jana włączono do kanonu dopiero po pewnych wahaniach. Nie wymienia jej synod w Laodycei (kanon 60), nie ma jej w Apostolskim Kanonie 85, pomija ją także Cyryl z Jerozolimy.( Cyryl z Jerozolimy, Catecheses, 4, 36; PG 33, 500 BC). Ignorują ją również komentatorzy ze szkoły w Antiochii, dając tym wyraz poglądowi dominującemu w Kościele syryjskim. W bizantyjskim rycie liturgicznym, zależnym od Syrii i Palestyny, Apokalipsa Św. Jana jest jedyną księgą Nowego Testamentu, której nigdy się nie używa w czytaniu liturgicznym. Jednakże stanowisko szkoły w Aleksandrii, które wyraził w szczególności Atanazy, a w ślad za nim, w VIII wieku, Jan z Damaszku, znalazło w końcu poparcie Kościoła bizantyjskiego. Po VI wieku nikt już nie wyrażał żadnych wątpliwości co do kanoniczności Apokalipsy św. Jana.

Pisaną formę apostolskiego posłannictwa bizantyjczycy rozumieli zawsze w kontekście „tradycji apostolskiej” — szerszej, żywej i nieprzerwanej ciągłości apostolskiego Kościoła. Można sądzić, że słynne zdanie Bazylego z Cezarei (zm. 379) dotyczące Pisma Świętego i Tradycji stanowi wyraz zgody panującej wśród późniejszych teologów bizantyjskich: „Nie zadowalamy się tym, co podają Dzieje i Listy [termin ho apostólos, tłumaczony tu jako «Dzieje i Listy«, oznacza liturgiczną księgę obejmującą wszystkie pisma Nowego Testamentu z wyjątkiem czterech Ewangelii i Apokalipsy św. Jana] oraz Ewangelie; ale zarówno przed przeczytaniem ich, jak i potem, dodajemy inne nauki, otrzymane drogą nauczania ustnego, i mające wielką wagę w tajemnicy [wiary]“.( Bazyli  z   Cezarei,   De   Spiritu Sancto,  27;   wyd.   B.   Pruehe, Sources Chretiennes 17, Paris 1945, s. 234). „Innymi naukami”, o których mówi Bazyli, są zasadniczo tradycje liturgiczne i sakramentalne, które, na równi z bardziej pojęciowym konsensem spotykanym w ciągłości greckiej teologii patrystycznej, zawsze służyły w Bizancjum jako żywe ramy zrozumienia Pisma Świętego.

W swych metodach egzegetycznych, podobnie jak w teorii poznania bizantyjczycy przyjmowali patrystyczne kryteria sformułowane w IV i V wieku. Uzgadniając podstawowe idee Ojców kappadockich odnoszące się do Trójcy Świętej z chry«tologiczną myślą V, VI i VII wieku, Jan z Damaszku mógł napisać swój traktat De fide orthodoxa, który w następnym -kresie służyć będzie jako podręcznik teologii. Inni, obdarzeni mniejszą wyobraźnią autorzy składali jeszcze prostsze florilegia cytatów z Ojców Kościoła, czyli „panoplie”, wykazujące łędność herezji. Duża część bizantyjskiej literatury teologicznej ma charakter ściśle antologiczny. Ale również rozwijała się żywa teologia, szczególnie w kołach zakonnych.

W żadnej próbie dokonania przeglądu zasadniczych tematów doktrynalnych bizantyjskiej teologii nie da się uniknąć ciągłego odwoływania się do Ojców z okresu klasycznego, albowiem dla bizantyjczyków byli oni najwyższymi tradycyjnymi autorytetami. Jednakże uznając, że w Kościele każdy chrześcijanin, w szczególności zaś święty, posiada przywilej i sposobność widzenia i doświadczania prawdy, ci sami bizantyjczycy przyjmowali tym samym koncepcję Objawienia różniącą się istotnie od koncepcji przyjmowanej na Zachodzie. Ponieważ pojęcie theologia w Bizancjum, jak np. u Ojców kappadockich, było nieoddzielne od pojęcia theoria („kontemplacji”), przeto teologia nie mogła być — jak na Zachodzie — racjonalnym wnioskowaniem z „objawionych” przesłanek, tj. z Pisma Świętego czy twierdzeń kościelnego magisterium; była natomiast wizją, jaką mieli święci, której autentyczność należało, oczywiście, sprawdzić porównując ją ze świadectwem Pisma Świętego i Tradycji. Nie znaczy to, że z myśli teologicznej całkowicie usunięto racjonalny proces dedukcyjny, jednakże dla bizantyjczyków stanowił on jedynie najniższy i najmniej pewny poziom teologii. Prawdziwym teologiem był ten, który zobaczył i doświadczył treści swej teologii, a jak uważano, doświadczenie to nie było jedynie doświadczeniem samego intelektu (chociaż z jego percepcji nie wykluczano intelektu), lecz także „oczu ducha”, doświadczeniem, które całemu człowiekowi — jego intelektowi, uczuciom, a nawet zmysłom — pozwala wejść w styczność z boskim istnieniem. Taka była wyjściowa treść debaty między Grzegorzem Palamasem a Barlaamem z Kalabrii, która dała początek teologicznym sporom XIV wieku (1337—1340). .Objawienie więc nie było ograniczone ani do pisanych dokumentów. Pisma Świętego, ani do definicji soborowych, lecz było dostępne bezpośrednio jako żywa prawda ludzkiemu doświadczeniu obecności Boga w Jego Kościele. Tę możliwość bezpośredniego kontaktu  z Bogiem .niektórzy historycy Kościoła wschodniego uważali, za formę mesaiianizmu (termin ten,   począwszy   od . IV . wieku,   oznaczał   antyhierarchiczną i antysakramentalną sektę monastyczną, raz po raz potępianą przez sobory). Ale główny nurt gnoseologii wschodniego chrześcijaństwa, który rzeczywiście uznaje możliwość bezpośredniego doświadczenia Boga, opiera się właśnie na sakramentalnej, a więc hierarchicznie zbudowanej, eklezjologii, która daje chrystologiczną i pneumatologiczną podstawę osobistemu doświadczeniu i zakłada, że teologia chrześcijańska zawsze musi być w zgodzie z apostolskim i patrystycznym świadectwem.

Ten doświadczalny charakter objawienia ma bezpośredni związek z pojęciem „rozwoju”: teologowie bizantyjscy na ogół uważają za rzecz oczywistą, że nowych objawień nigdy nie można dodawać do niepowtarzalnego świadectwa apostołów. Właśnie dlatego, że ich zrozumienie prawdy nie miało charakteru pojęciowego, teologowie ci nie mogli przyznać, że prawda została wyrażona za pomocą pism Nowego Testamentu w sposób wyczerpujący werbalnie i pojęciowo, ani też, że doświadczenie Ojców i świętych mogło wzbogacić treść wiary apostolskiej. O Chrystusie i zbawieniu nie można dowiedzieć się niczego nowego poza tym, co apostołowie „usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeli własnymi oczami, na co patrzyli i czego dotykały ich ręce” (1 J 1, 1).( Cytaty z Pisma Świętego wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań—Warszawa 1980 — przyp. red.) Doświadczenie świętych jest zasadniczo tożsame z doświadczeniem apostołów: pojęcia „rozwoju” i „wzrostu” można zastosować tylko do , przyswajania sobie boskiej prawdy przez człowieka, a nie do samej prawdy, i oczywiście do pojęciowego opracowania doktryny Kościoła, czyli do refutacji herezji.

A zatem w Jezusie Chrystusie pełnia prawdy została objawiona raz na zawsze. O tym objawieniu świadczy apostolskie posłanie za pośrednictwem słowa pisanego lub tradycji ustnej; ale ludzie w swej danej im przez Boga wolności mogą doświadczać tego objawienia w różnym stopniu i w rożnych formach. Świat, któremu świadectwo to jest głoszone, nieustannie podnosi nowe sprzeciwy i rodzi nowe problemy.  Złożony charakter istoty ludzkiej; niechęć bizantyjskiej umysłowości chrześcijańskiej do redukowania teologii do jednej szczególnej formy przyswajania prawdy — do formy intelektualnej; charakter nowotestamentowego posłania nie interesującego się prawdami abstrakcyjnymi, lecz Osobą; brak w Kościele bizantyjskim permanentnego, niezawodnego kryterium prawdy: wszystkie te elementy złożyły się w Bizancjum na rozumienie chrześcijaństwa jako żywego doświadczenia, za którego integralność i autentyczność z pewnością odpowiedzialna jest sakramentalna struktura Kościoła, ale którego żywą treść niesie z pokolenia na pokolenie cała społeczność kościelna.

Te same elementy zdecydowały również o tym, że ewrolucja teologii w Kościele bizantyjskim mogła mieć jedynie charakter powolnego i organicznego procesu, wymagającego milczącej zgody całej hierarchii i wiernych. Sam autorytet kościelny nigdy nie mógł narzucić żadnych poważnych zmian w teologii czy ustroju Kościoła, a jeśli nawet podejmowano takie próby, to kończyły się one niepowodzeniem, pociągały za sobą długotrwały opór czy wręcz doprowadzały do schizmy.

Tak więc doświadczalny charakter teologii dał początek teologicznemu konserwatyzmowi (nie zaś subiektywizmowi, jakby mógł sądzić ktoś, kto myli doświadczenie z indywidualistycznym mistycyzmem), ponieważ doświadczenie świę-ych — a wszyscy chrześcijanie powołani są do zostania więtymi — zawsze rozumiano jako w sposób konieczny tożsame z doświadczeniem apostołów i Ojców Kościoła. W istocie jedność Kościoła w czasie i przestrzeni pojmowano jako doświadczalną jedność w jednym Chrystusie, o którym apostołowie świadczyli w przeszłości i którego wszystkie pokolenia będą znowu oglądać, kiedy przyjdzie w mocy w dniu ostatecznym.

Jeśli jednak nie ma rozwoju w treści wiary — tzn. w osobie Chrystusa, zawsze tożsamego z samym sobą — lecz jedynie w jej sformułowaniach i w jej relacji do zmieniającego się świata, to jakie znaczenie miały dla bizantyjczyków doktrynalne definicje i stwierdzenia soborowe? Sam ich tekst daje odpowiedź na to pytanie: wszystkie sobory powszechne, poczynając od Soboru Efeskiego (431) — pierwszego, którego protokoły się zachowały — podkreślają wyraźnie, że definicje doktrynalne nie są celem dla siebie i że ojcowie soborowi — niechętnie — definiują kwestie doktryny tylko po to, by wykluczyć fałszywe interpretacje proponowane przez heretyków. Najsłynniejsza z soborowych definicji — definicja Soboru Chalcedońskiego — wypowiada się na ten temat najdobitniej. Dekret soborowy rozpoczyna się od uroczystego potwierdzenia credo Soboru Nicejskiego i Nicejsko-Konstan-tynopolskiego i dalej oświadcza w nawiązaniu do tego ostatniego:

Ta mądra i zbawienna formuła boskiej Łaski wystarczyła dla doskonałego poznania i umocnienia religii; uczy ona bowiem doskonałej doktryny dotyczącej Ojca, Syna i Ducha Świętego i przedkłada naukę o Wcieleniu Pana tym, którzy wiernie ją otrzymują. Ale, jako że osoby usiłujące unieważnić głoszenie Prawdy swymi poszczególnymi herezjami dały początek pustej paplaninie (…) przeto ten obecny -święty, wielki i powszechny sobór, pragnąc unieszkodliwić każdy środek działania przeciwko Prawdzie i ucząc rzeczy niezmiennych od samego początku, od razu zadekretował, że wiara 318 ojców [z Nicei] winna być zachowana w formie nietkniętej.(Chalcedon, Definitio fidei, Conciliorum oecumenicorum de-creta, Instituto per le Scienze Religiose, Bologna 1973, s. 84.)

Definicja dwóch natur Chrystusa, która pojawia się po tym wstępie, jest więc uważana po prostu za środek do uchronienia tego, co już powiedziano w Nicei. Rozpoczyna się ona znowu od standardowej formuły: „Idąc w ślady świętych ojców…” Identycznymi formułami posługują się w następnym okresie wszystkie sobory bizantyjskie.

Istotnie ważna implikacja tej postawy dotyczy samego pojęcia Prawdy, którą bizantyjczycy pojmują nie jako ideę, którą można adekwatnie wyrazić w słowach czy rozwinąć rozumowo, lecz jako Boga samego — osobiście obecnego i spotykanego w Kościele w jego osobowej tożsamości. Ani Pismo Święte, ani soborowe definicje, ani teologia nie mogą wyrazić Go w pełni; mogą one tylko wskazać na pewne aspekty Jego istnienia lub też wykluczyć fałszywe interpretacje Jego bytu-lub czynów. Jednakże nie ma takiego języka ludzkiego, który w pełni wyraziłby samą Prawdę czy też mógł ^ją wyczerpać. Dlatego też ani Pisma Świętego, ani magisterium Kościoła nie można uważać za jedyne „źródła” teologii. Oczywiście, teologia ortodoksyjna nie może zaniedbać sprawdzania swej zgodności z nimi, ale teolog może dawać swobodny wyraz swemu bezpośredniemu spotkaniu z Prawdą. Takie jest autentyczne posłannictwo podtrzymywane najsilniej przez bizantyjską „mistyczną” tradycję Maksyma Wyznawcy, Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Palamasa.

4. TEOLOGIA POZYTYWNA I NEGATYWNA

Nie zrozumielibyśmy nic z całej teologii bizantyjskiej. — a w szczególności jej „doświadczalnego” charakteru – gdybyśmy zapomnieli o jej drugim biegunie: teologii apofatycz-.nej, czyli negatywnej.

Łączona zazwyczaj z imieniem tajemniczego autora Areopa-gitica (VI w.), ta forma apofatyzmu, która zdominowała myśl bizantyjską, w istocie istniała już w IV wieku rozwinięta w pismach Ojców kappadockich skierowanych przeciwko Eunomiuszowi. Odrzucając eunomiański pogląd, że duch ludzki może dotrzeć do samej istoty Boga, Ojcowie ci stwierdzają absolutną Jego transcendencję i wykluczają wszelką możliwość utożsamienia Go z jakimś ludzkim pojęciem. Mówiąc o tym, czym Bóg nie jest, teolog w istocie wypowiada Prawdę, ponieważ żadne ludzkie słowo ani myśl nie jest w stanie objąć tego, czym Bóg jest. Tak więc wznoszenie się ludzkiej duszy do Boga Grzegorz z Nyssy opisuje jako proces eliminacji, który wszakże nigdy nie osiąga jakiegoś pozytywnego kresu:

[Dusza] wznosi się od nowa i w duchu przechodzi poprzez świat intelligibilny i ponadkosmiczny (…); przechodzi ona przez zgromadzenie niebiańskich istot, patrząc, czy nie ujrzy wśród nich swego Ukochanego. W swych poszukiwaniach przebiega cały świat anielski, a nie znajdując tego Jedynego, którego szuka wśród błogosławionych, jakich spotyka, powiada sobie: »Czy ktoś z nich potrafi pojąć Jednego, którego kocham?« Ale inni milczą słysząc to pytanie i milczeniem swym dają jej poznać, że Jeden, którego szuka, jest nawet im niedostępny. Wtedy, przebiegłszy dzięki działaniu Ducha Świętego całe ponadkosmiczne miasto i nie rozpoznawszy wśród intelligibilnych i bezcielesnych istot Jednego, którego pragnie, porzuca wszystko, co znajduje, i poznaje, że Jeden, którego szuka, jest Jedynym, którego nie pojmuje.( Grzegorz z Nyssy, In Cantica canticorum oratio, VI; wyd. W. Jaeger, Brill, Leiden 1960, 6, 182; PG 44, 893 B.)

Proces eliminacji jest więc konieczną fazą w poznaniu Boga. Jest to proces intelektualny, ale również jest to duchowe oczyszczenie (katharsis), które odrzuca wszelkie formy utożsamiania Boga z tym, co nie jest Bogiem — tj. wszelkie bałwochwalstwo. Paradoks jednak polega na tym, że proces ten sam przez się nie pozwala człowiekowi poznać Boga poza stwierdzeniem, że jest On kimś niepoznawalnym i nie dającym się pojąć, jeśli nawet doświadczenie tej transcendencji jest samo w sobie pozytywnym doświadczeniem chrześcijańskim. W tym punkcie ortodoksyjna tradycja patrystyczna różni się wyraźnie zarówno od tradycji gnostyckiej, jak i neoplatońskiej, reprezentowanych w chrześcijaństwie przez Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Myśl neoplatońska stwierdzała niedostępność Boga umysłowi ludzkiemu, ale uznała  ją za rezultat upadku duszy,  a w szczególności  jej związku z ciałem materialnym. Kiedy umysł ludzki wraca do swego pierwotnego i naturalnego stanu — w którym Bóg chce go widzieć — wtedy faktycznie jednoczy się, według Orygenesa, z samą istotą boską: jego wzlot osiąga określony kres w doskonałości, poznaniu i błogosławionym życiu. Jednakże w tym punkcie Bóg Orygenesa przestaje być absolutnie Innym, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, i staje się bogiem filozofów. I z tej racji Grzegorz z Nyssy, skądinąd tak bardzo zauroczony orygenizmeiri, stwierdza, że Bóg jest niedostępny nawet dla istot niebiańskich.

Ojcowie greccy w swojej apofatycznej teologii stwierdzają, że nie tylko Bóg jest poza zasięgiem ludzkiego języka i rozumu ze względu na nieadekwatność człowieka spowodowaną jego upadkiem, lecz także, że jest On niedostępny sam w sobie. Poznanie ludzkie dotyczy tylko bytów, tj. poziomu egzystencji stworzonej. Można więc powiedzieć, że na tym poziomie „Bóg nie istnieje”. Dla Pseudo-Dionizego Bóg jest „niebytem” (me on). Jest to temat słynnego rozdziału 5 Teologii mistycznej Dionizego.( PG 3, 1045 D-1048 B) Plotyńskie pojęcie „monady”, które Orygenes zastosował do Boga (Orygenes, De principiis, I, 1, 6; wyd. B. Koetschau, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten [drei] Jahrhunderte (dalej cyt. GCS), 22), zdaniem Pseudo-Dionizego jest całkowicie nieprzydatne do opisu egzystencji Boga. Bóg, pisze on, „nie jest ani jeden, ani jednością”. (Pseudo-Dionizy, De mystica theologia; PG 3, 1048 A (przekł. polski: O teologii mistycznej, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagi-ty, tłum. Emanuel Bułhak, Kraków 1932, ss. 112—115 — przyp. red.) Teologowie bizantyjscy w pełni zdawali sobie sprawę z tego, że myśl neoplatońska znała teologię „negatywną” jako intelektualną metodę zbliżania się do tajemnicy Boga i że nie zakładała w sposób konieczny, iż Bóg był absolutnie niepoznawalny sam w sobie. Barlaam z Kalabrii wyjaśnił ten problem pisząc:

Jeśli chcecie wiedzieć, czy Grecy rozumieli, iż nadistotowe i nienazwane Dobro transcenduje inteligencję, naukę i wszystkie inne osiągnięcia, czytajcie dzieła pitagorejczyków — Pantaenetosa, Brontinosa, Filolaosa, Charmidasa i Filoksenosa — poświęcone temu tematowi; tam znajdziecie te same wyrażenia, które wielki Dionizy stosuje w swej Teologii mistycznej. (…) Platon również rozumiał boską transcendencję.(Barlaam z Kalabrii, Drugi list do Palamasa, wyd. G. Schiro, Barlaam Calabro: epistole, Palermo 1954, ss. 298—299).

A Grzegorz Palamas w istocie zgadza się z Barlaamem, kiedy ten uznaje, że poganie przyjmowali monoteizm i pojęcie Boga jako filozoficznego absolutu i że „teologia apofatycz-na wynika z tego w sposób konieczny”.( Grzegorz   Palamas,   Triads,  II,  3,   67;   wyd.  J.  Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain 1959, s, 527.) Ale formalny, intelektualny „apofatyzm” greckich filozofów różni się od biblijnego pojęcia transcendencji, ponieważ transcendencja prowadzi do pozytywnego spotkania z Nieznanym jako Żywym Bogiem, do „kontemplacji większej niż poznanie”.( Tamże, 53, s. 493).  Na tym pojęciu opiera się chrześcijańska teologia.

Za greckim patrystycznym rozumieniem wiary i teologii chrześcijańskiej kryje się możliwość doświadczania Boga w sposób inny niż za pośrednictwem poznania intelektualnego, uczuć czy zmysłów. Oznacza to po prostu otwarcie się Boga, Jego egzystencji, na zewnątrz Jego własnej natury, Jego działań czy „energii”, przez które dobrowolnie odsłania się On człowiekowi, jak również pewną szczególną właściwość człowieka, która pozwala mu wyjść poza granice poziomu stworzenia. Kontakt miłości i „energii” Boga ze zdolnością człowieka do przekroczenia siebie samego umożliwia spotkanie, „kontemplację większą niż poznanie”, o której Ojcowie mówią jako o „oczach wiary”, „Duchu” czy wreszcie „deifikacji”.

Toteż teologia może i powinna opierać się na Piśmie Świętym, na doktrynalnych postanowieniach magisterium Kościoła czy na świadectwie świętych. Ale aby być prawdziwą, teologią, musi być w stanie sięgnąć poza literę Pisma, poza formuły użyte w definicjach, poza język, jakim posługują się święci chcąc przekazać innym swe doświadczenie. Albowiem tylko wtedy będzie ona zdolna ujrzeć jedność Objawienia, jedność, która nie polega jedynie na intelektualnej zgodzie wewnętrznej i konsekwencji, lecz jest żywą rzeczywistością doświadczaną w ciągłości jednego Kościoła poprzez wieki: Duch Święty jest jedynym gwarantem i strażnikiem tej ciągłości; żadne zewnętrzne kryterium, jakiego potrzebowałoby stworzone ludzkie postrzeganie czy rozumowanie, nie wystarczyłoby do tego.

Tak więc Bizancjum nigdy nie znało konfliktu ani nawet polaryzacji między teologią a tym, co Zachód nazywa „mistycyzmem”. Co więcej, całą teologię wschodniego chrześcijaństwa   często   określano   jako   „mistyczną”.   Termin   ten   jest całkowicie poprawny, jeśli tylko będziemy pamiętać, że w Bizancjum poznanie „mistyczne” nie implikuje uczuciowego indywidualizmu, lecz coś wręcz przeciwnego: ciągłą komunię z Duchem, który zamieszkuje w całym Kościele. Implikuje ono również nieustanne uznawanie niewystarczalności ludz­kiego intelektu, języka do wyrażenia pełni Prawdy oraz ciągłe równoważenie pozytywnych teologicznych stwierdzeń dotyczących Boga z korekturami wprowadzonymi do nich przez teologię apofatyczną. Wreszcie, zakłada ono istnienie między człowiekiem a Bogiem stosunku typu „ja-Ty”, tj. nie tylko poznania, leez także miłości.

Komentując zdanie z Księgi Eklezjastesa 3, 7 „[jest] czas milczenia i czas mówienia”, Grzegorz z Nyssy radzi teolo­gowi, by:

Mówiąc o Bogu, gdy jest kwestia Jego istoty, zachowaj czas milczenia. Gdy jednak jest kwestia Jego działania, o którym wiedza może zstąpić nawet do nas, to nadchodzi czas mówie­nia o Jego wszechmocy przez opowiadanie o Jego dziełach i wy­jaśnienie Jego czynów; w tym zakresie można posłużyć się słowa­mi. Jednakże w sprawach wychodzących poza to, stworzenie nie powinno przekraczać granic swej natury, lecz musi zadowalać się poznaniem siebie. Zaiste bowiem, moim zdaniem, jeśli stworzenie nigdy nie dochodzi do poznania siebie, nigdy nie rozumie istoty duszy ani natury ciała, przyczyny bytu (…), jeśli stworzenie nie zna siebie, to jak może kiedykolwiek wyjaśnić rzeczy wychodzące poza to? O takich rzeczach jest czas milczenia; tu milcze­nie jest na pewno lepsze. Jest jednak także czas mówienia o tych rzeczach, dzięki którym w naszym życiu możemy dokonać postępu na drodze cnoty. (¹Grzegorz z Nyssy, In Ecclesiasten homilia 7; PG 44, “32 D; wyd. W. Jaeger, Brill, Leiden 1962, 5, 415—416; przekł. angielski: H. Musurillo w: From Glory to Glory: Texts from Gregory oj Nyssa’s Mystical Writings, Scribner, New York 1961, s. 129)

Zatem charakter i metodę teologii bizantyjskiej okreśia problem stosunku między Bogiem a człowiekiem, między Stwórcą a stworzeniem, problem obejmujący także antropo­logię, do której kluczem ostatecznym jest chrystologia. Ta nieuchronna sekwencja określi temat dalszych rozdziałów tej książki.

Historia 1

Rozdział  1

TEOLOGIA BIZANTYJSKA PO SOBORZE CHALCEDOŃSKIM

Konstantynopol, ten wielki tygiel kultury, „Nowy Rzym” i stolica cesarstwa, nie wydał w V i VI wieku żadnego wybitnego teologa; jednakże był on świadkiem wielkich aktualnych debat teologicznych, gdyż ich konkluzja często zależała od sankcji cesarskiej. Biskupi, mnisi, egzegeci i filozofowie, przybywający do stolicy w poszukiwaniu przychylności i poparcia, przyczyniali się do stworzenia wokół siedziby biskupiej w cesarskim mieście — skąd na ogół wywodzili się teologiczni doradcy rządu — jakby pola konwergencji idei predysponującego ich nosicieli do synkretycznych i kompromisowych rozwiązań. Jednakże biskupi Konstantynopola i ich doradcy potrafili również bronić swych sprecyzowanych przekonań teologicznych, i to nawet przeciwko samemu cesarzowi, jak o tym świadczy odosobniona wówczas prochalcedońska postawa patriarchów Eufemiusza (489—495) i Macedoniusza II (495—511), za panowania monofizyckiego cesarza Anastazju-sza. W ten sposób w okresie postchalcedońskim pojawia §ię teologia, którą — w przeciwieństwie do wcześniejszych nurtów wschodniochrześcijańskiej myśli z ośrodkami przede wszystkim w Egipcie i Syrii — można nazwać swoiście „bizantyjską”. Teologia ta otrzyma oficjalną sankcję za panowania Justyniana (527—565) i znajdzie wyraz w zrównoważonej syntezie Maksyma Wyznawcy (zm. 662).

Wydawałoby się, że w formowaniu się tej teologii nie odgrywała decydującej roli żadna indywidualna postać; również z trudem przychodzi nam znaleźć jakąś szkołę czy inny ośrodek intelektualny w stolicy, w którym twórczo rozwijano myśl teologiczną. Jakkolwiek zasadne wydaje się przypuszczenie, że patriarchat konstantynopolitański musiał posiadać jakąś szkołę teologiczną, w której kształciłby się wyższy kler, to jednak brak źródeł mówiących cokolwiek o jej charakterze czy  poziomie   nauczania.   Są   wprawdzie   źródła   świadczące o istnieniu ośrodka nauczania teologicznego w słynnym klasztorze Akoimetai („Nie śpiących”) oraz innych takich ośrodków, jednakże konkretnie wiemy o nich niewiele. Teologowie działający w V i VI wieku często pobierali nauki w odległych częściach cesarstwa, takich jak Syria czy Palestyna. Np. ławra Św. Saby koło Jerozolimy była scenę gwałtownych sporów między zwalczającymi się odłamami orygenistów.

W cesarskim, świeckim uniwersytecie w Konstantynopolu, założonym przez Konstantyna i zreorganizowanym dekretem Teodozjusza II (408—450), nie wykładano teologii; jednakże na pewno służył on uwiecznieniu starożytnych greckich idei filozoficznych. Uniwersytet ten pozostawał dwujęzyczny (wykładano w nim po grecku i po łacinie) do VII wieku i, aż do panowania Justyniana, miał również pogan wśród swych profesorów. Ale drastyczne kroki podjęte przez Justyniana — zakaz nauczania przez pogan i nieortodoksyjnych chrześcijan oraz zamknięcie pogańskiej akademii w Atenach — musiały podkreślić fakt, że rola świeckich studiów w chrześcijańskim Bizancjum była czysto służebna. Jeśli nawet jakiś mały krąg intelektualistów kontynuował filozoficzne tradycje starożytnych Greków, to i tak oficjalnie zarówno Kościół, jak i państwo uważały filozofię w najlepszym razie za narzędzie służące Objawieniu, nigdy jednak nie przyznały jej prawa do kształtowania samej treści idei teologicznych. W praktyce chętnie pozwalano uczyć w szkołach logiki arystotelesowskiej, jednakże konsekwentnie nie ufano platonizmowi ze względu na jego implikacje metafizyczne. Platonizm wszakże utrzyma się-głównie dzięki literaturze patrystycznej, a w szczególności tradycji orygenistycznej, nigdy jednak nie zostanie formalnie uznany za obowiązujący środek wyrazu dla idei religijnych.

Konserwatywna w swej formie i treści, teologia bizantyjska okresu rządów Justyniana ciągle odnosiła się do Tradycji jako swego głównego źródła. W szczególności chrystologiczne spory

tego okresu, jakie toczyły się między egzegetami Pisma Świę tego, dotyczyły głównie filozoficznych terminów przyjętych przez chrześcijańską teologię w III i IV wieku oraz patry

stycznych tekstów posługujących się tymi terminami. Liturgiczna hymnologia, która zaczęła kwitnąć w tym czasie, wchłaniała rezultaty tych kontrowersji i często stawała się formą wyznania wiary. Liczne elementy bizantyjskiego tradycjonalizmu teologicznego dominującego w V i VI wieku stały się podstawą dalszej twórczości w okresach .późniejszych, toteż wymagają poświęcenia im nader szczególnej uwagi.

1. TRADYCJE EGZEGETYCZNE

Konieczne jest, by ci, którzy przewodzą Koś cioła (…) uczyli całe duchowieństwo i lud (…) zbierając z boskiego Pisma myśli i sądy praw dy, lecz nie przekraczając granic już ustalonych ani nie odbiegając od tradycji bogobojnych Ojców. Jeśli jednak pojawi się jakiś problem do tyczący Pisma, to nie wolno go interpretować inaczej niż tak, jak to luminarze i nauczyciele Kościoła robili w swych pismach; niech [biskupi] wyróżniają się raczej swą znajomością pism patrystycznych niż układaniem traktatów z własnej głowy.

Ten tekst 19 kanonu Soboru in Trullo (692) ukazuje tradycjonalistyćzny i konserwatywny charakter bizantyjskiego podejścia do teologii i w szczególności do egzegezy oraz tłumaczy obecność we wszystkich klasztornych i prywatnych bibliotekach w Bizancjum niezliczonych kopii patrystycznych catenae, „łańcuchów” autorytatywnych interpretacji poszczególnych tekstów biblijnych, wyrażających, czy też twierdzących, że wyrażają ciągłość tradycji egzegetycznej.

Chociaż consensus patrum osiągnięty w ten sposób był w pewnych wypadkach stronniczy i sztuczny, to jednak standardowe nauczanie Kościoła zaczęło się na nim opierać, w szczególności kiedy został on uświęcony zwyczajami liturgicznymi i hymnograficznymi. Biblię zawsze pojmowano nie tylko jako źródło objawionych twierdzeń doktrynalnych czy opis faktów historycznych, lecz także jako świadectwo żywej Prawdy, która stała się dynamicznie obecna w sakramentalnej społeczności nowotestamentowego Kościoła. Np. cześć Dziewicy, Matki Boga, skojarzono raz na zawsze z typologiczną interpretacją starotestamentowego kultu świątynnego: Ta, która nosiła Boga w swym łonie, była prawdziwą „świątynią”, prawdziwym „przybytkiem”, „lichtarzem” i ostateczną „siedzibą” Boga. Tak więc bizantyjczyk, który w przeddzień jakiegoś święta Maryjnego słyszał w kościele słowa z Księgi Przysłów o „Mądrości budującej sobie dom” (Prz 9, 1 i ns.), naturalnie i niemal wyłącznie myślał o „Słowie stającym się ciałem”, tj. znajdującym swą siedzibę w Dziewicy. Utożsamienie starotestamentowej Mądrości z Logosem Janowym uważano za rzecz oczywistą od czasów Orygenesa i nikomu nie  przyszłoby na  myśl utożsamienie  to podważać.  Jeszcze w IV stuleciu, kiedy spora część kontrowersji ariańskiej koncentrowała się wokół słynnego  tekstu „Pan mnie stworzył jako początek swej mocy” (Prz 8, 22), arianie oczywiście interpretowali go jako przemawiający za ich stanowiskiem. Atanazy i inni zwolennicy credo nicejskiego nie chcieli podważać tożsamości Logosu i Mądrości, toteż woleli znajdywać odniesienia do innych tekstów popierających niestworzony charakter Logosu-Mądrości. Nikt jednak nie kwestionował ustalonego egzegetycznego konsensu dotyczącego samej ich identyfikacji.

Duża część uznanej bizantyjskiej metody egzegetycznej ma swe źródło w tradycji aleksandryjskiej i w jej alegoryzmie. Sw. Paweł przedstawiając opowieść o dwóch synach Abrahama jako alegorię dwóch Przymierzy (Ga 4, 21 i ns.), dał chrześcijańską sankcję niedosłownej metodzie interpretowania Pisma Świętego, znanej jako midrasz, która rozwinęła się wśród palestyńskich rabinów w czasach przedchrześcijańskich. Tak więc, doprowadzając alegoryczną metodę interpretacji Pisma do ostatecznych skrajności, aleksandryjskie środowisko hellenistyczne, wspólne Filonowi, Klemensowi i Orygenesowi, mogło powoływać się na znakomity precedens, jaki dał sam św. Paweł. Przede wszystkim alegoria pozostawała *w harmonii z helleńskim, a w szczególności platońskim, zainteresowaniem rzeczami wiecznymi przeciwstawionymi faktom historycznym. Główną trudnością, jaką intelektualista grecki spotykał na drodze do akceptacji chrześcijaństwa, był często brak w chrześcijaństwie bezpośredniej spekulacji na temat tego, co niezmienne, gdyż jego filozoficzne wykształcenie kazało mu kojarzyć zmienność z nierzeczywistością. Jednakże metoda alegoryczna dawała możliwość interpretowania wszystkich konkretnych i zmiennych faktów jako symboli rzeczywistości nie ulegającej zmianie. W ten sposób sama historia traciła swój centralny charakter, a w skrajnych wypadkach była po prostu negowana.

Ale harmonia z hellenizmem nie była jedynym elementem, jaki przyczyniał się do szerokiego posługiwania się alegorią w egzegezie. Metoda ta dawała poręczną broń w walce z gnostycyzmem, głównym zagrożeniem chrześcijaństwa w II wieku. Główne systemy gnostyckie — szczególnie zaś systemy Walentyna i Marcjona — przeciwstawiały Demiurga, Jahwe judaizmu, prawdziwemu Bogu objawionemu w Nowym Testamencie. Apologeci chrześcijańscy posługiwali się alegorią, by „uratować” Stary Testament i przeciwstawić dualizmowi gnostyckiemu ideę, że Stary i Nowy Testament mają to samo znaczenie „duchowe” i ukazują ciągłe Objawienie tego samego prawdziwego Boga.

Również Orygenes korzystał z tego pojęcia „duchowego znaczenia” w swej koncepcji Tradycji. Duch, który inspirował pisarzy biblijnych, był również obecny w „pneumatykach” Kościoła chrześcijańskiego. Toteż tylko święty był w stanie odcyfrować autentyczne znaczenie Pisma Świętego.

(…) Pismo Święte zostało spisane przez Ducha Bożego i (…) zawiera ono nie tylko znaczenie jasne dla wszystkich, ale ma również inny sens, ukryty przed większością ludzi. To bowiem, co napisano, jest symbolem jakichś tajemnic i obrazem spraw Bożych. Cały Kościół jednogłośnie uznaje, że istnieje wprawdzie całe prawo duchowe, jednakże sensu owego duchowego prawa nie rozumieją wszyscy, lecz tylko ci, którzy od Ducha Świętego otrzymali specjalną łaskę mądrości i Ayiedzy. (Orygenes, O zasadach, tłum. Stanisław Kalinkowski, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XXIII, ATK, Warszawa 1979, s. 64.)

Choć fragment ten podnosi istotny problem autorytetu w egzegezie, to jednak wyraża pogląd w średniowiecznym chrześcijaństwie bizantyjskim w dużej mierze uważany za oczywisty oraz tłumaczy troskę o consensus patrum, wyrażoną formalnie w kanonie Soboru in Trullo cytowanym na początku niniejszego paragrafu.

Poza aleksandryjskim alegoryzmem bizantyjska tradycja egzegezy przejęła również trzeźwiejszy wpływ szkoły antiocheńskiej. Przeciwieństwa między Aleksandrią a Antiochią — które znalazło znany i gwałtowny wyraz w chrystologicznych debatach z V wieku — nie należy wyolbrzymiać na poziomie egzegezy. Wiodące umysły szkoły antiocheńskiej — Diodor z Tarsu (ok. 330 — ok. 390), Teodor z Mopsuestii (ok. 350— —428) i Teodoret z Cym (ok. 393 — ok. 466) — nie przeczyły możliwości istnienia duchowego znaczenia tekstów biblijnych, jednakże zareagowały silnie przeciwko eliminacji znaczenia literalnego, historycznego i przeciwko arbitralnemu alegoryzmowi opartemu na filozoficznych założeniach platońskich, obcych Biblii. Tak więc pojęcie theoria („kontemplacji”), które zakłada możliwość odkrycia duchowego sensu poza dosłownym tekstem, nie zostało odrzucone, lecz nacisk położono na aktualne wydarzenia czy historyczne wypowiedzi, jak również na moralne i teologiczne implikacje tekstu.

Teologiczny autorytet szkoły antiocheńskiej został zniweczony wskutek potępienia Nestoriusza, ucznia Teodora z Mopsuestii (na Soborze Efeskim w 431 r.), i przez anatemy przeciw Trzem Rozdziałom (Teodor z Mopsuestii oraz antycyrylowe pisma’ Teodoreta z Cyru i Ibasa z Edessy) rzucone przez Drugi Sobór Konstantynopolski w 553 r. Po tych anatemach biblijne komentarze Teodora, jednego z największych egzege-tów wczesnego chrześcijaństwa, zachowały się tylko w przekładzie syryjskim lub ormiańskim, natomiast ich grecki oryginał przetrwał jedynie we fragmentach’ rozproszonych w catenae. Ale tradycja egzegezy antiocheńskiej zachowała się w egzegetycznych dziełach Teodoreta, których nigdy nie zakazano, i — w jeszcze większym stopniu — w pismach przyjaciela Teodora, Jana Chryzostoma, najbardziej popularnego ze wszystkich greckich pisarzy kościelnych. Jego definicja typologii — przeciwstawionej alegorii — jako „proroctwa wyrażonego w kategoriach faktów” (Jan Chryzostom, De paenitentia, homilia 6, 4; PG 49, 320) oraz jego troska o fakty historyczne stanowiły gwarancję przeciw spirytualizującym ekscesom tradycji aleksandryjskiej w późnobizantyjskiej literaturze egzegetycznej, zarazem zostawiając miejsce dla theoria, tj. typologicznej interpretacji Starego Testamentu zasadniczo zorientowanej na Chrystusa.

2. NURTY FILOZOFICZNE

Trzy zasadnicze czynniki określały filozoficzne nurty w Bizancjum postchalcedońskim: 1) tradycja patrystyczna i jej implikacje — jak np. zastosowanie kappadockiej terminologii trynitarnej do problemu hipostatycznej unii dwóch natur w Chrystusie; 2) ciągle odradzający się orygenizm z jego utajonym wyzwaniem rzuconym biblijnej nauce o stworzeniu i biblijnej antropologii; 3) ciągły wpływ, jaki na intelektualistów wywierał niechrześcijański neoplatonizm (zamknięcie akademii ateńskiej przez Justyniana stanowiło fizyczną likwidację tego ośrodka myśli i nauki, którego niedawną ozdobą była ostatnia wybitna postać pogańskiej filozofii greckiej, Proklos. 410—485. We wszystkich tych trzech czynnikach podstawowym ich problemem był stosunek między starożytną myślą grecką a Objawieniem chrześcijańskim.

Niektórzy z nowoczesnych historyków różnią się bardzo w swych sądach dotyczących filozofii Ojców greckich. W swej znanej Histoire de la philosophie Emile Prehier pisze: „W ciągu pierwszych pięciu wieków chrześcijaństwa nie było niczego, co można by właściwie nazwać filozofią chrześcijańską i co implikowałoby istnienie jakiejś skali wartości intelektualnych już to oryginalnej, już to różnej od skali takich wartości reprezentowanej przez myślicieli pogańskich”. (Emile Brehier, Histoire de la philosophie, Presses Uniyarsitaires de France, Paras 1931, II, s. 494.) Według Brehiera, chrześcijaństwo i filozofia helleńska nie przeciwstawiają się sobie jako dwa systemy intelektualne, ponieważ chrześcijaństwo opiera się na faktach objawionych, a nie na ideach filozoficznych. Ojcowie greccy, akceptując te fakty, przyjmowali z filozofii greckiej wszystko “to, co dało się pogodzić z chrześcijańskim Objawieniem. Z tak sztucznego zestawienia nie mogła powstać żadna nowa filozofia. Pozornie przeciwny pogląd, bardziej zgodny z klasyczną oceną Adolfa Harnacka, wyraził H.A. Wolfson, którego książka pt. The Philosophy of the Church Fathers prezentuje myśl Ojców jako „przetopienie wierzeń chrześcijańskich w formie filozofii, [która] tym samym wytworzyła również chrześcijańską wersję filozofii greckiej”.(H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Har

vard University Press, Cambridge 1956, I, VI). Wreszcie, Claude Tresmontant w swym monumentalnym dziele pt. La Metaphysiąue du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne, mocno podtrzymuje tezę o historycznej egzystencji filozofii chrześcijańskiej,, której Ojcowie konsekwentnie bronili przeciwko syntezie-helleńskiej. Filozofia ta zawiera podstawowe twierdzenia dotyczące stworzenia, jedności i wielości, poznania, wolności itd., nie dające się pogodzić z hellenizmem, i ma charakter zasadniczo biblijny. „Z punktu widzenia metafizyki — pisze-on — chrześcijańską ortodoksję określa jej wierność metafizycznym zasadom, jakie znajdujemy w teologii biblijnej.( Claude Tresmontant, La Mataphysiąue du christanisme et la naissance de la philosophie chrćtienne, Editions du Seuil, Paris 1961, s. 23) Dlatego też, jeśli Ojcowie greccy byli ortodoksyjni, to właściwie nie byli „greccy”. W nowoczesnym piśmiennictwie historycznym i teologicznym nie ma w gruncie rzeczy terminu bardziej dwuznacznego niż „hellenizm”. I tak Gieorgij Fłorowski nieustannie broni istnienia „chrześcijańskiego hellenizmu”, przez który rozumie tradycję Ojców wschodnich przeciwstawioną zachodniej myśli średniowiecznej(Georges Florovsky, The Eastern Orthodox Church and the-Ecumenieal Movement, „Theology Today” 7, kwiecień 1950 ss.. 74—76.) , ale zasadniczo zgadza się z Tresmontantem co do całkowitej niemożności pogodzenia greckiej myśli filozoficznej z Biblią, zwłaszcza w takich podstawowych kwestiach, jak stworzenie i wolność. (Georges Florovsky, The Idea oj Creation in Christian Philo-sophy, „Eastern Churches Quarterly” 8 (1949),, ss. 53—77).

Toteż konkluzje Tresmontanta i Fłorowskiego wydają się zasadniczo poprawne, natomiast takich zwykłych sloganów i klisz, które zbyt często służą określaniu myśli patrystycznej i bizantyjskiej jako uwznioślonego „chrześcijańskiego hellenizmu”, jako „hellenizacji chrześcijaństwa” czy jako wschodniego „platonizmu” przeciwstawionego zachodniemu „arysto-telizmowi”, należy starannie unikać.

Bardziej konstruktywna metoda podejścia do tego problemu i sformułowania zrównoważonego sądu polega na wstępnym rozróżnieniu między systemami starożytnej filozofii greckiej — platońskim, arystotelesowskim czy neoplatońskim — a indywidualnymi pojęciami czy terminami. Posługiwanie się pojęciami i terminologią grecką było nie dającym się uniknąć sposobem porozumienia się i koniecznym krokiem w kierunku nadania Nowinie chrześcijańskiej znaczenia w świecie, w którym się pojawiła i w którym musiała się rozszerzać. Jednakże trynitarna terminologia Ojców kappadockich i jej późniejsze zastosowanie do chrystologii w okresie chalcedońskim i postchalcedońskim pokazują wyraźnie, że takie pojęcia, jak ousia, hypostasis czy physis, nabierają całkowicie nowego znaczenia, kiedy używa się ich poza kontekstem systemu platońskiego czy arystotelesowskiego, w których powstały. Trzy hypostases zjednoczone w jednej „istocie” (ousia) czy dwie „natury” (physeis), zjednoczone w jednej hypostasis nie mogą być częścią ani platońskiego, ani arystotelesowskiego systemu myśli i implikują nowe, personalistyczne (a więc niehelleń-skie) założenia. Mimo to trynitarna i chrystologiczna synteza Ojców kappadockich zajmowałaby się innymi problemami i dałaby początek innym pojęciom, gdyby tło kulturowe Kap-padocjan i publiczność, do której się zwracali, nie były greckie. Tak więc grecka myśl patrystyczna pozostała otwarta na grecką problematykę filozoficzną, ale unikała zasklepienia się w ramach helleńskich systemów filozoficznych. Poczynając od Grzegorza z Nazjanzu w IV wieku, a kończąc na Grzegorzu Palamasie w wieku XIV, wszyscy reprezentanci tradycji ortodoksyjnej dają wyraz swemu przekonaniu, że herezje wynikają z bezkrytycznego wchłonięcia pogańskiej filozofii greckiej przez myśl chrześcijańską.

Wśród wybitnych postaci wczesnej literatury chrześcijańskiej jedynie Orygenes, Nemezjusz z Emesy i Pseudo-Dionizy prezentują systemy myśli, które można rzeczywiście określić jako chrześcijańskie wersje filozofii greckiej. Inni, z takimi twórcami systemów, jak Grzegorz z Nyssy i Maksym Wyznawca włącznie, mimo ich oczywiście filozoficznej mentalności, pozostają w zbyt zasadniczej opozycji do pogańskiego hellenizmu w takich podstawowych kwestiach, jak kwestia stworzenia i wolności, by móc ich uznać za filozofów greckich. Orygenesa i Pseudo-Dionizego spotkał różny los pośmiertny (omówimy go później), ale wpływ Nemezjusza i jego platońskiego „systemu” antropologicznego był w Bizancjum — w przeciwieństwie do jego szerokiego oddziaływania na zachodnią myśl średniowieczną — tak ograniczony, że łaciński przekład jego dzieła Peri physeos anthropou (De natura hominis) przypisywano Grzegorzowi z Nyssy. (zob. Efcienne Gilson, La philosophie au Moyen-Age, Pagot, ‘Paris 19522, ss. 72—77, (wyd. polskie: Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. Sylwester Zalewski, I, W. .Pax, Warszawa 1966, s. 66 — przyp. red.)

Tak więc, jak przyzna większość historyków teologii bizantyjskiej, problem stosunku między filozofią a faktami chrześcijańskiego doświadczenia pozostawał w centrum zainteresowań teologicznej myśli bizantyjskiej i nigdy nie znaleziono bezpiecznej i trwałej równowagi między nimi. Ale czy równowaga taka jest rzeczywiście możliwa, jeśli „ten świat” i jego „mądrość” w istocie pozostają w trwałym konflikcie z realnościami Królestwa Bożego?

3. PROBLEM ORYGENIZMU

Ostatnie badania rzuciły całkowicie nowe światło na dzieje orygenizmu w V i VI wieku. W szczególności opublikowanie dzieł Ewagriusza z Pontu wyjaśniło problemy, które dzieliły rywalizujące ze sobą monastyczne stronnictwa w Egipcie, Palestynie i innych rejonach wschodniego chrześcijaństwa.

Podczas gdy trynitarna problematyka dzieł Orygenesa stalą się jednym z punktów wyjścia ariańskich sporów w IV wieku, to jego poglądy na stworzenie, Upadek, człowieka i stosunki między Bogiem a człowiekiem fascynowały pierwszych intelektualistów greckich tak dalece, że skłaniały ich do przystąpienia do ruchu monastycznego. Wprawdzie w jego systemie monastyczny ascetyzm i życie duchowe znajdowały usprawiedliwienie, jednakże przeczyły podstawowym założeniom biblijnego chrześcijaństwa. W rezultacie Orygenes i jego uczeń Ewagriusz zostali potępieni w 400 r. przez Teofila z Aleksandrii i w 553 r. na drugim soborze w Konstantynopolu. Ale nawet te potępienia nie przeszkodziły ich systemom w wywarciu wpływu na myśl teologiczną; systemy te stworzyły tło zintegrowanej filozofii chrześcijańskiej Maksyma Wyznawcy. Tak więc orygenizm utrzymał się w samym centrum teologicznej myśli postchalcedońskiego chrześcijaństwa wschodniego, a jego wpływ na życie duchowe i terminologię teologiczną nie skończył się wraz z potępieniem systemu Orygenesa w 553 r., lecz trwał dalej przynajmniej do ikonoklastycznego kryzysu w VIII w.

Spośród wczesnych apologetów chrześcijańskich Orygenes niewątpliwie odniósł największe powodzenie. Jego system pozwolił neoplatonikom zaakceptować religię chrześcijańską, ale akceptacja chrześcijaństwa rozumianego orygenistycznie nie zakłada w sposób konieczny odrzucenia podstawowych neo-platońskich koncepcji Boga i świata. Jeśli np. Ojcowie kappa-doccy po przeczytaniu Orygenesa w swych studenckich latach ostatecznie doszli do chrześcijaństwa ortodoksyjnego, to inni, tacy jak ich przyjaciel i rówieśnik Ewagriusz z Pontu, rozwinęli orygenizm w całkowicie innym kierunku.

W swym sławnym traktacie O zasadach Orygenes przede wszystkim postuluje stworzenie jako wieczny akt Boga. Bóg zawsze był wszechmocnym Stwórcą i „nie nazywałby się wszechmocnym, gdyby nie istniały przedmioty podlegające jego mocy”.(Orygenes, dz. cyt., I 2, 10, s. 81) Ale ponieważ Orygenes nie odrzuca arystotele-sowskiej doktryny o wieczności materii, przeto twierdzi, że wiecznie istniejący świat stworzony, to świat „intelektów”, a nie materii. Zawarty w tym poglądzie podstawowy platoni-zujący spirytualizm zawsze będzie przemawiał do kręgów monastycznych szukających metafizycznego usprawiedliwienia ascetyzmu. Robiąc następny krok Orygenes stwierdza, że-świat „intelektualny”, a więc „wszystkie rozumne natury, to jest Ojciec, Syn i Duch Święty, aniołowie, Potęgi, Panowania i inne Moce, a także i sam człowiek według godności duszy mają   jedną  substancję”.(Cyt. przez Hieronima w Epistoła 124, ad Avitum, 15 (przekł. polski w: Św. Hieronim, Listy, tłum. ks. Jan Czuj, I. W. Pax„ Warszawa 1954 t. III, s. 251 — przyp. red.) Późniejsza   tradycja  patrystyczna przeciwstawi tej idei pojęcie absolutnej transcendencji Boga, wyrażone w teologii apofatycznej, ale zdaniem Orygenesa monistyczna struktura obejmująca Boga i „intelekty” w jednej substancji ulega rozbiciu jedynie wskutek Upadku. Nadużywając swej „wolności” intelekty popełniły grzech buntu przeciwko Bogu. Jedne z nich zgrzeszyły ciężko i stały się demonami; inne zgrzeszyły lżej i stały się aniołami; jeszcze inne zgrzeszyły w jeszcze mniejszym stopniu i stały się archaniołami. W ten sposób każda grupa znalazła się w sytuacji odpowiadającej jej grzechowi. Pozostałe dusze dopuściły się grzechów nie na tyle ciężkich, by stanąć w jednym szeregu z demonami, ani na tyle lekkich, by stać się aniołami, i w ten sposób Bóg stworzył obecny świat, karząc duszę przez połączenie jej z ciałem.( Zob. anatemy soboru w Konstantynopolu (553) u F. Die-kampa Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jakrhundert und das fiinfte allgemeine Concil, Munster 1898, ss. 90—96.) Obecny świat widzialny, który obejmuje człowieka — rozumianego jako intelekt zmieniony wskutek grzechu w ciało — jest rezultatem Upadku; ostatecznym celem człowieka jest dematerializacja i powrót do jedności z substancją Boga.

Ewagriusz z Pontu w sposób istotny rozwinął system Orygenesa stosując go do chrystologii. Według Ewagriusza Jezus Chrystus nie był Logosem, który stał się ciałem, lecz jedynie „intelektem”, który nie popełnił grzechu pierworodnego i dlatego nie padł ofiarą katastrofy materializacji. Przyjął On ciało, by pokazać drogę do przywrócenia pierwotnej jedności człowieka z Bogiem.( Istotne teksty znajdziemy w: A. Guillaumont, Les „Ke-phalaia Gnostica” d’Evagre le Pontiąue et l’histoire de 1′origenisme chez les Grecs et les Syriens, Editions du Sęuil, Pards 1962, szczególnie ss. 156—160.) Nauki Ewagriusza stały się przedmiotem poważnych konfliktów między wrogimi sobie stronnictwami monastycznymi; konflikty te trwały aż do panowania Justyniana. W centrum tych zaburzeń, ławrze Św. Saby w Palestynie, niektórzy mnisi głosili, że są „równi Chrystusowi” (isochristoi), ponieważ została w nich przywrócona — przez modlitwę i kontemplację — pierwotna relacja z Bogiem, która również istniała w Chrystusie. Ta skrajna i jawnie heretycka forma orygenizmu została potępiona najpierw odpowiednim dekretem cesarskim, a następnie przez sobór powszechny z 553 r. Pisma Orygenesa i Ewagriusza były nisz-czone, toteż zachowały się jedynie częściowo w przekładach łacińskich i starosyryjskich lub też dzięki temu, że ukazywa

ły się pod pseudonimami. Starożytny hellenizm raz jeszcze musiał ustąpić przed podstawowymi zasadami biblijnego chrześcijaństwa.

4. PSEUDO-DIONIZY

Potępienie Orygenesa i Ewagriusza nie oznaczało jednak całkowitego zniknięcia światopoglądu platońskiego z chrześcijaństwa bizantyjskiego. Helleńska koncepcja świata jako „ładu” i „hierarchii”, ściśle platoński podział między światem „intelligibilnym” a „zmysłowym” oraz neoplatońskie łączenie bytów w „triady” pojawiają się znowu w słynnych pismach tajemniczego autora z początku VI wieku, który pisał pod pseudonimem Dionizego Areopagity. Quasi-apostolski autorytet tego nieznanego autora pozostał nie podważony zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie przez całe wieki średnie.

Historycy wschodniej myśli chrześcijańskiej zazwyczaj podkreślają rolę Dionizego — na równi z Grzegorzem z Nyssy i Maksymem Wyznawcą — w objaśnieniu teologii apofatycz-nej. Według Władimira Łosskiego Dionizy bynajmniej nie był „platonikiem o odcieniu chrześcijańskim”, lecz — wręcz przeciwnie — „myślicielem chrześcijańskim występującym w masce neoplatonika, teologiem niezwykle świadomym swego zadania, jakim było odzyskanie terenu opanowanego przez neoplatonizm przez uzyskanie mistrzostwa w jego metodzie filozoficznej”. (Vladimir Lossky, Vision of God, Faith Press, London. 1963, ss. 99-100) I w rzeczy samej kilka elementów myśli Dionizego to udane chrześcijańskie odpowiedniki zarówno stanowiska neoplatońskiego, jak i orygenesowskiego. Dionizy mianowicie odrzuca Orygenesową koncepcję poznania Boga „w Jego istocie”, ponieważ nie może być „poznania” Boga. Poznanie bowiem może dotyczyć jedynie „bytów”, a Bóg stoi ponad bytem i ponad wszelkim przeciwieństwem między bytem a niebytem. Jednakże z Bogiem może połączyć nas „unia”: najwyższy cel ludzkiej egzystencji; ale unia ta jest raczej „niewiedzą” niż poznaniem, zakłada ona bowiem rezygnację z wszelkiej aktywności zmysłów czy intelektu, ponieważ intelektem możemy poznawać tylko istnienie stworzone. Bóg zatem jest absolutnie transcendentny i znajduje się ponad istnieniem, toteż — jak długo pozostajemy w kategoriach egzystencji — możemy opisać Go jedynie w terminach negatywnych.( Pseudo-Dionizy, De mystica theologia, V; PG 3, 1045D-1048A) Jednakże Bóg dał się poznać poza swą transcendentną naturą: „Bóg objawia się przez swe »moce« we wszystkich bytach, mnoży się nie przestając być jednością”‘.(Vladimir Lossky, dz. cyt. s. 102) Tak więc pojęcia piękna, bytu, dobra itp. odbijają Boga, ale nie Jego istotę, jedynie Jego „moce” i „energie” (Zob. głównie: Pseudo-Dionizy, De dwinis nominibus, II; PG 3, 636), które jednak nie są pomniejszoną formą Bóstwa czy też tylko Jego ema-nacjami, lecz same są w pełni Bogiem, w którym byty stworzone mogą partycypować w proporcji i analogii właściwej każdemu z nich. W ten sposób Bóg Dionizego jest znowu żywym Bogiem Biblii, a nie Jednym Plotyna, i pod tym względem Dionizy dał podstawę dalszemu pozytywnemu rozwojowi myśli chrześcijańskiej.

Trzeba jednak pamiętać, że właśnie teologia Dionizego — tzn. jego nauka o Bogu i o stosunku między Bogiem a światem — nie jest całkowicie oryginalna (jej istotne elementy pojawiają się w pismach Ojców kappadockich) i że swą koncepcją hierarchicznej struktury kosmosu Dionizy wywarł wysoce dwuznaczny wpływ w szczególności na takie dziedziny, jak eklezjologia i teologia sakramentalna.

Jeśli dla Orygenesa hierarchia bytów stworzonych — aniołów, ludzi, demonów — jest rezultatem Upadku, to dla Dionizego „upodobnienie się i zjednoczenie z Bogiem (Pseudo-Dionizy, De coelesti hierarchia, III, 2; PG 3. 165 A (przekł. polski: O hierarchii niebiańskiej, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, s. 133 — przyp. red.)) ” osiągamy za pośrednictwem niewzruszonego boskiego ładu. Trzy „triady” — czyli dziewięć chórów — hierarchii niebiańskiej oraz dwie „triady” hierarchii kościelnej stanowią zasadniczo system pośredniczący. Każdy z tych chórów partycypuje w Bogu „według swej zdolności”, ale partycypację tę gwarantuje chór wyższy od danego. (Zob. R. Eoques, L’univers dionysien: Structure hierarchiąue du monde selon le pseudo- Denys, Aubier, Paris 1954, s. 98 i ns.) Najbardziej oczywiste konsekwencje tego systemu widać w dziedzinie eklezjologii; dla Dionizego hierarchia kościelna, która obejmuje triady: „biskupów (hierarchów) — kapłanów — diakonów” i „mnichów — ludzi świeckich — katechumenów (grzeszników)”, jest po prostu ziemskim odbiciem chórów niebiańskich; każdy więc chór kościelny jest stanem osobistym, a nie funkcją w społeczności. „Hierarcha — pisze Dionizy — oznacza człowieka natchnionego przez Boga, człowieka boskiego, posiadającego doskonałą znajomość tajemnic.” (De ecclesiastica hierarchia, I, 3; PG 3, 373 C (przekł. polski: O hierarchii kościelnej, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, s. 183 — przyp, red )

A ponieważ hierarcha jest przede wszystkim gnostykiem, czyli wtajemniczonym, przeto zasadniczo nie ma żadnej różnicy między jego rolą a rolą charyzmatyka. Dotyczy to, oczywiście, także innych chórów. (Zob. analiza u R. Roąuesa, dz. cyt, s. 172 i ns ) A ponieważ Dionizy również nader ściśle trzyma się platońskiego podziału między porządkiem intelektualnym a materialnym, przy czym porządek materialny pojmuje jedynie jako odbicie i symbol porządku intelektualnego, przeto jego nauka o sakramentach jest zarówno czysto symboliczna, jak i indywidualistyczna; np. funkcją Eucharystii jest tylko symbolizowanie unii intelektu z Bogiem i Chrystusem. (Tamże, es. 267 i 269).

W konkluzji tego krótkiego komentarza do myśli Dionizego musimy więc stwierdzić, że tam, gdzie wykracza on poza neo-platonizm, jak np. w dziedzinie ideologia, jest on prawdziwym chrześcijaninem, nie będąc przy tym prawdziwie oryginalnym; jednakże jego doktryna hierarchii, jeśli nawet reprezentuje autentyczną próbę zintegrowania światopoglądu neo-platońskiego z chrześcijańskim, przyniosła oczywistą klęskę, której skutki doprowadziły do dużego zamieszania, szczególnie w dziedzinie liturgii i sformułowań eklezjologicznych. Być może także zachodnia scholastyczna nauka o „charakterze” kapłańskim oraz, w mniejszym stopniu, częsta na bizantyjskim Wschodzie konfuzja między rolą hierarchii kościelnej a rolą „świętych ludzi” mają swe korzenie w myśli Dionizego.

5. LITURGIA

Pojawienie się pism Dionizego zbiegło się w czasie ze zwrotnym punktem w dziejach liturgii chrześcijańskiej. Kiedy Justynian zamknął ostatnie pogańskie świątynie i szkoły, chrześcijaństwo stało się bezsprzecznie religią mas ludności cesarstwa. Liturgię chrześcijańską, pierwotnie pojętą jako kult małych prześladowanych społeczności, teraz zaczęto celebrować  w  ogromnych  katedrach  —  takich   jak  wspaniały „Wielki Kościół”, Hagia Sophia w Konstantynopolu, będący chlubą panowania Justyniana — wobec tysięcy wiernych. Ta całkowicie nowa sytuacja musiała wpłynąć zarówno na praktykę, jak i na teologię liturgii. Np. Eucharystia nie mogła dalej zachować charakteru wspólnego posiłku. Wielkie masy ludzi obecne na nabożeństwach składały się z nominalnych chrześcijan, którzy z trudem byli w stanie sprostać kryteriom stawianym wiernym regularnie przystępującym do Komunii. Poczynając od Jana Chryzostoma, kler zaczął głosić, że przygotowanie, post i rachunek sumienia były koniecznymi warunkami wstępnymi Komunii, i podkreślać tajemnicze, eschatologiczne elementy tego sakramentu. W VIII i IX wieku pojawiły się takie uzupełnienia, jak ikonostas między ołtarzem a zgromadzonymi wiernymi, oraz używanie przy Komunii łyżeczki, co miało na celu uniknięcie wkładania przedmiotów o charakterze sakramentalnym do rąk ludzi świeckich. Wszystko to zmierzało do oohrony misterium, ale w rezultacie przyniosło oddzielenie kleru od wiernych i nadanie liturgii charakteru raczej przedstawienia niż wspólnego działania całego ludu Bożego.

Pisma Pseudo-Dionizego przyczyniły się do rozwoju tej tendencji. Idee tego autora dotyczące Łaski Boga zstępującej na niższych przedstawicieli hierarchii dzięki osobistemu pośrednictwu hierarchów w dużym stopniu ukształtowały nowe bizantyjskie formy liturgiczne, które uważał jedynie za symbole ukazujące misteria oczom wiernych. Pojawianie się celebransa, zasłanianie i odsłanianie ołtarza, otwieranie i zamykanie wrót oraz różne gesty związane z sakramentami często przeradzały się w sztywny system hierarchicznej aktywności, takiej jaką opisywał Dionizy, i były przyjmo\vane z uznaniem w Kościele skądinąd troszczącym się o zachowanie tajemniczego charakteru kultu i uchronienie go przed profanacją’ przez masy przepełniające świątynie.

Na szczęście teologia Dionizego praktycznie nie działała na tak istotne teksty, jak modlitwy chrzcielne i kanony eucharystyczne. Zasadniczo pomogła ona rozwinąć i wyjaśnić niezwykle bogate marginalia, którymi Bizancjum ozdobiło centralne czynności sakramentalne wiary chrześcijańskiej, nie zmieniając jej istoty i w ten sposób stwarzając szansę do rozwoju autentycznej teologii liturgicznej i sakramentalnej, która stanie się natchnieniem głównego nurtu życia duchowego Bizancjum.

Innym nader istotnym czynnikiem w rozwoju liturgii w V  i  VI  wieku  było  przyjęcie  na  dużą  skalę  hymnografii o charakterze hellenistycznym. We wczesnych społecznościach chrześcijańskich zbiór hymnów kościelnych składał się z psałterza i kilku innych poetyckich wyjątków z Pisma Świętego oraz stosunkowo niewielu nowszych hymnów. Jednakże w V i VI wieku wraz ze wzrostem znaczenia, jakie w wielkich kościołach miast przypisywano liturgicznej solenności (często naśladującej pompę ceremoniału dworskiego), oraz nieuchronną hellenizacją Kościoła napływ nowej poezji był nieunikniony.

Napływ ten spotkał się z silną opozycją w kręgach monastycznych, które zastępowanie biblijnych tekstów liturgicznych kompozycjami poetyckimi stworzonymi przez człowieka uważały za niewłaściwe, ale opór ten nie był trwały. I już w VIII i IX wieku mnisi wiedli prym w twórczości hymnograficzne j.

Ale jeszcze w VI stuleciu religijną poezję Romana Melodo-sa uważano w Konstantynopolu za rewolucyjną. Wzory jego poezji i muzyki na ogół lokalizuje się w Syrii, gdzie poetyckie kompozycje religijne spopularyzował już Efrem (zm. 373).

Urodzony w Emesie, Romanos przybył do Konstantynopola za panowania Anastazjusza I (491—518) i wkrótce zyskał wielką sławę komponując swe kontakiony. Z reguły oparte na jakimś temacie biblijnym lub wysławiające jakąś biblijną postać, kontakion to zasadniczo metryczna homilia, recytowana lub śpiewana przez kościelnego śpiewaka, któremu towarzyszy zgromadzenie wiernych śpiewające prosty refren. Kontakion ma jednolity wzór: rozpoczyna je krótkie preludium, po którym następuje szereg strof poetyckich.

Poezja Romana na ogół sięga do środków obrazowych i dramatycznych i zawiera tylko niewiele lub nie zawiera ‘żadnych elementów teologicznych; np. chrystologiczne dysputy tego okresu w jego kontakionach nie znajdują żadnego odbicia. Pisane w prostej ludowej grece, kontakiony te musiały odgrywać ogromną rolę w przybliżeniu masom tematów z historii biblijnej; niewątpliwie w bardzo dużym stopniu pogłębiły one to rozumienie chrześcijaństwa skoncentrowane na liturgii, które stało się tak charakterystyczne dla bizantyj-czyków.

Niektóre z kontakionów Romana znajdujemy w księgach liturgicznych w formie skróconej, a wzór przezeń ustalony powtórzono niemal dokładnie w słynnym Akathistos hymnos, jednym z najbardziej popularnych dzieł bizantyjskiej hymno-grafii. Chociaż — jak jeszcze zobaczymy — późniejsze wzory hymnograficzne, powstałe w klasztorach, były bardzo różne od wzorów stworzonych przez Romana, to jednak dzieło tego wielkiego poety z VI wieku odegrało zasadniczą rolę w ukształtowaniu chrześcijaństwa bizantyjskiego i odróżnieniu go od innych form chrześcijaństwa: łacińskiej, syryjskiej, egipskiej i ormiańskiej.

Kulturowy kontekst teologii bizantyjskiej po Chalcedonie coraz bardziej ograniczał się do greckiego obszaru językowego. Teologowie stolicy cesarskiej w coraz mniejszym stopniu brali pod uwagę bogactwo różnych niegreckich tradycji wczesnego chrześcijaństwa, w szczególności zaś syryjskiej i łacińskiej. Trzeba > jednak pamiętać, że aż do odrodzenia teologii na Zachodzie w XII wieku, Konstantynopol pozostał niekwestionowanym intelektualnym centrum chrześcijaństwa, mającym tylko niewielu rywali. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że musiało to w nim zrodzić poczucie wzrastającej, choć godnej pożałowania, samowystarczalności.

Rozdział 2

KWESTIA CHRYSTOLOGICZNA

W ciągu tysiąclecia, jakie minęło między Soborem Chalcedońskim a upadkiem Konstantynopola, w bizantyjskiej myśli teologicznej dominował problem chrystologiczny w tej postaci, w której określono go w dyspucie między Cyrylem a Ne-storiuszem oraz w późniejszych dyskusjach i dekretach soborów. Trzeba jednak pamiętać, że zasadniczą kwestią w tych sporach było ostateczne przeznaczenie człowieka.

Nad zachodnią myślą chrystologiczną od wczesnego średniowiecza dominowała anzelmiańska idea zbawienia przez „zadośćuczynienie”; idea, że Jezus złożył swemu Ojcu doskonalą i całkowitą ofiarę przebłagalną za grzechy ludzkości, stano-wiła ośrodek spekulacji chrystologicznej, odgrywając wybitną rolę w nowoczesnych badaniach historycznych dotyczących epoki patrystycznej. W rezultacie chrystologię pojmowano jako temat sam dla siebie, całkowicie różny od pneumatologii i antropologii. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę greckie pojęcie patrystyczne, że prawdziwą naturą człowieka jest życie w Bogu urzeczywistnione raz na zawsze przez Ducha Świętego w hipostatycznej unii człowieka Jezusa z Logosem i udostępnione wszystkim ludziom także przez Ducha Świętego w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ciele, jakim . jest Kościół, to chrystologia nabiera nowych i uniwersalnych wymiarów. Wtedy nie można jej już izolować od nauki o Duchu Świętym ani od nauki o człowieku, ona sama zaś staje się kluczem do zrozumienia Ewangelii jako całości.

Kwestia „uczestnictwa w życiu Boga” i „deifikacji” stanowi konieczne tło konfliktu między chrystologią aleksandryjską a antiocheńską, do którego doszło w V wieku. Kiedy wielcy egzegeci z Antiochii — Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Nestoriusz, a nawet Teodoret z Cyru — podkreślają pełne człowieczeństwo historycznego Jezusa, to człowieczeństwo to pojmują nie tylko jako różne od Jego boskości, lecz także jako   ,,autonomiczne”   i   osobowe.   „Ubóstwiony”   Jezus   nie mógłby być naprawdę człowiekiem; musiał być po prostu synem Maryi, jeśli miał być niewiedzącym, cierpieć i umrzeć. I właśnie to rozumienie człowieczeństwa Jezusa jako autonomicznego uczyniło’ antiochejczyków tak bliskimi nowoczesnym teologom zachodnim, ale też doprowadziło do pojawienia się nestorianizmu i do konfliktu z Aleksandrią. Albowiem to właśnie koncepcja „deifikacji” stała się tym argumentem, którym Atanazy posłużył się w walce z Ariuszem: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem”. Ró\vnież wielcy Ojcowie kappadoccy uznawali ten argument, który przekonywał ich — tak, jak przekonywał ogromną większość wschodniego episkopatu — o prawdzie Nicejskiego Wyznania Wiary mimo ich początkowych wątpliwości dotyczących terminu „współistotny”.

Tak więc zasadniczy wyraz „Dobrej Nowinie” o nadejściu nowego życia — ludzkiego, ponieważ jest także boskim — dał Cyryl z Aleksandrii, a nie Nestoriusz broniący schematu bardziej racjonalnego. Jednakże Cyrylowi brakowało odpowiedniego słownictwa oraz giętkości, jaka zadowoliłaby tych, którzy obawiali się monofizyckiej pokusy widzenia w Jezusie Boga, który przestał być również człowiekiem. Formuła Cyryla o „jednej naturze [czy: hipostazie] wcielonej”, pozostawiając otwarte drzwi dla ortodoksyjnego rozróżnienia między boską naturą per se a „boską naturą wcieloną” i tym samym uznając realność „ciała”, była w dalszym ciągu polemiczną formułą antynestoriańską, a nie zrównoważonym i pozytyw-nym określeniem, kim jest Chrystus. Chalcedońska definicja z 451 r. — dwie natury zjednoczone w jednej hipostazie, jednakże w pełni zachowujące swe cechy charakterystyczne — wprowadzała więc konieczną poprawkę do słownictwa Cyryla. Prawdziwa wdzięczność należy się antiochejczykom — w szczególności Teodoretowi — i Leonowi z Rzymu za wykazanie konieczności tej poprawki, bez której chrystologię Cyryla łatwo można by zinterpretować w sensie monofi-zyckim, co też rzeczywiście zrobił Eutyches i jego zwolennicy.

Jednakże definicji chalcedońskiej, choć miała charakter zrównoważony i pozytywny, brakowało soteriologicznego, charyzmatycznego oddziaływania, które stanowisko Atanazego i Cyryla czyniło tak pociągającymi. Polityczne i kościelne rywalizacje, ambicje osobiste, cesarskie naciski zmierzające do narzucenia siłą postanowień z Chalcedonu, obraźliwe interpretowanie tez Cyryla w sensie monofizyckim, jak również opaczne tłumaczenie postanowień soborowych przez nestoria-nizujących  antiochejczyków,  którzy widzieli  w  nich  zdezawuowanie wielkiego Cyryla — wszystko to doprowadziło do pierwszej poważnej i trwałej schizmy w chrześcijaństwie.

Jest rzeczą zrozumiałą, że cesarze bizantyjscy próbowali przywrócić religijną jedność cesarstwa. W drugiej połowie V wieku podjęli kilka niefortunnych prób likwidacji schizmy przez unikanie poruszania kwestii, która doprowadziła do jej powstania. Ale kwestia ta była rzeczą realną, a namiętności, jakie wzbudzała, bardzo żywe. Tak więc Justynian I (527— —565), ostatni wielki cesarz rzymski, po kilku próbach osiągnięcia jedności za pomocą cesarskich dekretów ponownie sięgnął do procedury soborowej.

W epoce Justyniana można łatwo wyróżnić cztery następujące zasadnicze stanowiska teologiczne:

1. MOKOFSZYCI

Chociaż większość monofizytów była gotowa wykląć Euty-chesa, jak również ideę, że człowieczeństwo Chrystusa było „zmieszane” z Jego boskością, to jednak nieugięcie trzymali się teologii i terminologii Cyryla z Aleksandrii. Podobnie jak „starzy nicejczycy” z IV wieku nie chcieli przyjąć formuły o trzech hipostazach wprowadzonej przez Ojców kappadockich, ponieważ nie używał jej Atanazy, tak też przywódcy monofizytów z V i VI wieku – Dioskur z Aleksandrii, Filoksenos z Mabbog i wielki Sewer z Antiochii – odrzucali postanowienia soboru w Chalcedonie i chrystologiczną formułę „jednej hipostazy w dwóch naturach”, ponieważ nigdy nie używał jej Cyryl, oni zaś interpretowali ją jako powrót do nestorianizmu. Niebezpieczeństwo eutychianizmu, twierdzili, nie było na tyle poważne, żeby usprawiedliwiać chalcedońskie odejście od terminologii Cyryla. Najgwałtowniej zaś oponowali — a sprzeciw ten może stanowić rzeczywiście poważną różnicę między ich chrystologią a ortodoksją chalcedońską -. przeciwko idei, że dwie natury, także po unii, „w pełni zachowują swe cechy charakterystyczne”.

2. ŚCIŚLI DIOFIZYCI

Ścisłymi diofizytami byli ci chalcedończycy, którzy w dalszym ciągu sztywno podtrzymywali chrystologie, antiocheńską i  którzy  sprzeciwiali   się   niektórym   twierdzeniom   Cyryla, takim jak formuła teopasjanistyczna: „Jeden z Trójcy Świętej cierpiał w ciele”. Dla nich tym, który cierpiał, był Jezus, syn Maryi, a nie boski Logos. Ale, można by zapytać, czy więc w Chrystusie nie ma dualności podmiotów? Istnienie tego stronnictwa w obozie chalcedonskim oraz wpływ, jaki “wywierali jego reprezentanci — Teodoret z Cyru do swej śmierci około 466 r., Gennadios z Konstantynopola (458—471), jego następca Macedoniusz (495—511) i inni — dostarczał mo-nofizytom ich głównych argumentów za odrzuceniem Soboru Chalcedońskiego jako soboru nestoriańskiego, na którym zdezawuowano naukę Cyryla.

3, CHALCEDOŃCZYCY — ZWOLENNICY CYRYLA

Chalcedończycy — zwolennicy Cyryla, którzy w sposób oczywisty stanowili większość na samym soborze, nigdy nie przyznali, że między Cyrylem a Chalcedonem istnieje sprzeczność. Żadnej z terminologii nie uważano za cel sarn w sobie, lecz jedynie za stosowny instrument do przeciwstawiania się zarówno nestorianizmowi, jak i eutychianizmowi. Stanowisko chalcedończyków — zwolenników Cyryla, w odróżnieniu od stanowiska ściśle diofizyckiego, znajduje symboliczny wyraz w akceptacji teopasjanistycznej formuły Cyryla. Reprezentanci tej tendencji — „scytyjski mnich” Jan Maksentios, Jan Gramatyk, Efrem z Antiochii, Leoncjusz z Jerozolimy, Ana-stązjusz z Antiochii, Eulogiusz z Aleksandrii, Teodor z Rait-hu — dominowali w bizantyjskiej teologii w VI wieku i zdobyli poparcie Justyniana I. Współcześni historycy (wśród nich Joseph Lebon i Charles Moeller) często nazywali reprezentowaną przez nich tendecję „neochalcedońską”, dając w ten sposób do zrozumienia, że ściśle diofizycka interpretacja Chalcedonu jest jedynie poprawną i że antiocheńska chrystologia jest lepsza od chrystologii Cyryla. Konsekwencje debaty na ten temat sięgają bardzo daleko, i to zarówno w dziedzinie chrystologii, jak i antropologii, albowiem kwestionuje ona samo pojęcie „deifikacji”.

4. ORYGENIŚCI

Orygeniści, uwikłani w gwałtowne spory, lecz mający duże wpływy na dworze cesarskim w początkach panowania Justyniana   I,   zaproponowali   swe   własne   rozwiązanie   problemu, oparte na całkowicie heretyckiej chrystologii Ewagriusza z Pontu. Dla nich Jezus nie jest Logosem, lecz „intelektem” nie objętym pierwotnym Upadkiem, i w ten sposób zjednoczonym hipostatycznie i istotnie z Logosem. Pisma Leoncjusza z Bizancjum, głównego reprezentanta orygenistycznej chrystologii w Konstantynopolu, włączono jednak do prochalcedoń-sltiego arsenału polemicznego, a jego pojęcie enhypostaton przyjęli zarówno Maksym Wyznawca, jak i Jan z Damaszku, oczywiście odrzucając przy tym kryptoorygenistyczny kontekst, w jakim się ono pierwotnie pojawiło.

Piąty  sobór  powszechny  (553),  zwołany  przez Justyniana po to, by dał formalną kościelną aprobatę jego próbom uczynienia Chalcedonu możliwym do zaakceptowania przez mono-fizytów, był triumfem chalcedonianizmu Cyrylowego.  Sobór ten uznał wcześniejsze pośmiertne potępienie Trzech Rozdziałów przez Justyniana, a chociaż Teodora potępiono personalnie jako heretyka i nauczyciela Nestoriusza, to jednak Ibasa i Teodoreta, których sobór w Chalcedonie oficjalnie uznał za prawowiernych, oszczędzono jako osoby; jednakże ich pisma skierowane  przeciw  Cyrylowi  zostały  obłożone  anatemą   w 553 r. Tak więc autorytet Chalcedonu formalnie zachowano, ale ściśle diofizycką  interpretację jego postanowień  równie formalnie  odrzucono.  Sobór  z  całym  naciskiem potwierdził raz   jeszcze   jedność    podmiotu    w  Chrystusie   (anatemy 2,   3,   4,  5)   i  dlatego  też  oficjalnie  uprawomocnił   formułę teopasjanistyczną  (anatema   10). Formułę tę odtąd  śpiewano w każdym nabożeństwie w hymnie „Monogenes”, który przypisywano samemu Justynianowi. Chociaż anatema 13 dawała formalną aprobatę Dwunastu Rozdziałom Cyryla skierowanym przeciwko  Nestoriuszowi,  to   jednak  anatema  8  stwierdzała konkretnie,  że w  formule  Cyryla  „jedna  natura  wcielona” słowo „natura” znaczy tyle, co hipostaza. Tak więc od mo-nofizytów   przystępujących   do   Kościoła  ortodoksyjnego  nie wymagano, by odrzucili cokolwiek z teologii Cyrylowej: lecz jedynie by uznali, że Chalcedon nie był soborem nesicriańskim.

Niestety, w 553 r. schizma już zbyt głęboko zapuściła korzenie w Egipcie i Syrii, toteż to postanowienie soboru nie przyniosło żadnego praktycznego skutku. Jednakże postanowienie to stanowi konieczny warunek wstępny jakichkolwiek przyszłych prób ponownego zjednoczenia oraz interesujący precedens przeformułowania artykułu wiary — już określonego przez  jakiś  sobór  —  ze  względu   na   „oddzielonych” braci), którzy fałszywie pojęli poprzednie jego sformułowanie.

Sobór w 553 r. przyjął również serię anatem skierowanych przeciwko Orygenesowi i Ewagriuszowi z Pontu. Gnostyckie tozdzialy Ewagriusza bardzo pomagają w zrozumieniu zna czenia tych decyzji, które były skierowane nie, jak pierwotnie sądzono, przeciwko nie istniejącym herezjom przypisywanym Orygenesowi, lecz przeciwko aktywnej grupie ewagrian, ściśle związanej z chrystologicznymi debatami tamtego okresu. Jed nakże mimo tych potępień pewne aspekty myśli Orygenesa, Ewagriusza i Leoncjusza z Bizancjum w dalszym ciągu wywierały wpływ na rozwój myśli teologicznej i życia duchowego.

Potępienie orygenizmu w 553 r. było więc decydującym krokiem w rozwoju wschodniej teologii chrześcijańskiej, która wówczas opowiedziała się za biblijnym poglądem na stworzenie, antropocentryczny kosmos, człowieka jako spójną psychosomatyczną całość, historię jako linearne skierowanie się ku ostatecznemu esciiaton, Boga jako osobową i żywą istotę niezależną od wszelkiej konieczności metafizycznej.

Jednakże postanowienie soborowe z 553 r. nie zakończyło kontrowersji chrystologicznej. W gruncie rzeczy każda definicja doktrynalna — z Efezu, Chalcedonu, Konstantynopola II        — rozwiązując ipewne problemy, dawała początek nowym. Schizma monofizytów w dalszym ciągu stanowiła dla cesar stwa polityczną niedogodność i była groźbą dla Kościoła, który na Wschodzie wkrótce będzie musiał stawić czoło nie bezpieczeństwu perskiego zoroastryzmu oraz arabskiego islamu. Ponowne potwierdzenie Cyrylowej ortodoksji w 553 r. podniosło permanentną kwestię dwóch faz w rozwoju osobistej postawy Cyryla: ogłoszenia przezeń, przeciwko Nestoriuszowi, jedności Chrystusa (zwłaszcza Dwanaście Anatem) oraz jego późniejszego stanowiska, bardziej uwzględniającego obawy antiochejczyków. I tak w 430 r. Cyryl nie godził się, że można dokonać rozróżnienia między boskimi a jedynie ludzkimi czynami Chrystusa, ale w swym słynnym liście do

Jana z Antiochii z 433 r. przyznawał, że rozróżnienie takie jest nieuchronne.

Po Chalcedonie monofizyci na ogół woleli „pierwszego Cyryla” od „drugiego”. Ich wielki teolog Sewer przyjmował dualność w istocie Chrystusa, ale jego zdaniem dualność ta była dualnością „w wyobraźni”, podczas gdy „w rzeczywistości” miał On tylko jedną naturę, czyli istotę. Stanowisko to prowadzi bezpośrednio do monoenergizmu: „Jedna [istota] jest czynnikiem sprawczym — pisze Sewer — i jedna jest działaniem”. (Cyt. przez J. Lebona, Le monophisitisme sevśrien, etude hi$toriqne littćraire et th&ologiąue sur resistance monophysite au Concile de Chalcećtoine jusąu’a la constitution de l’Eglise jacobite, Louvain 1909, ss. 445—446). Jednakże z przyczyn terminologicznych rrionofi-fizyci na ogół niechętnie mówili o „jednej woli” w Chrystusie ze względu na możliwe skojarzenia nestoriańskie. W chrysto-. logii antiocheńskiej można było mówić, że dwie natury były zjednoczone przez jedną wspólną „wolę”.

Perskie wojny cesarza Herakliusza (610—641) znowu głęboko zaangażowały rząd bizantyjski w sojusze z monofizytami, a zwłaszcza z ormianami. Patriarcha Sergiusz (610—638), przyjaciel i teologiczny doradca Herakliusza, opracował forr mułę unii, zgodnie z którą monofizyci mieli zaakceptować chalcedońską formułę „dwóch natur” z konkretyzacją stwierdzającą, że były one zjednoczone w jednej „energii” i jednej woli. Propozycja ta osiągnęła pewien sukces zarówno w Armenii, jak i w Egipcie, gdzie doszło do lokalnych unii. Jednakże monoenergizm i monoteletyzm spotkał się z zagorzałą opozycją ze strony niektórych chalcedończyków z patriarchą Jerozolimy Sofroniuszem i Maksymem Wyznawcą na czele. Mimo poparcia, jakiego udzielił mu Herakliusz i jego następcy, monoteletyzm został ostatecznie potępiony przez szósty sobór powszechny w 680 r., na którym ponownie uznano chalcedońskie stwierdzenie, że w Chrystusie każda natura zachowuje pełnię swych cech, a więc że istnieją w Nim dwie „energie”, czyli wole: boska i ludzka.

Maksym Wyznawca (ok. 580—662), właściwy autor tej decyzji, jest postacią dominującą intelektualnie w tym okresie i pod wieloma względami może być uważany za prawdziwego ojca teologii bizantyjskiej. W jego systemie bowiem znajdujemy chrześcijański filozoficzny odpowiednik Orygenesowego mitu o stworzeniu oraz, będącą rzeczywistą podstawą chrześcijańskiego życia duchowego, doktrynę „deifikacji”, opartą na soteriologii Cyrylowej i na chrystologii chalcedońskiej.

Maksym nigdy nie usiłował ani też nie miał sposobności dokonania uporządkowanej analizy swego systemu. Jego pisma obejmują jedynie duży zbiór Ambigua, najbardziej niesystematyczną kompilację komentarzy do ciemnych fragmentów z Grzegorza z Nazjanzu czy Pseudo-Dionizego, zbiór Odpowiedzi na  pytania  Thalassiusa,  kilka  serii  Rozdziałów (krótkich sentencji na tematy duchowe czy teologiczne) oraz parę polemicznych traktatów przeciwko monoteletom. Jednakże w tych membra disiecta odkrywamy najbardziej zwarty pogląd na wiarę chrześcijańską jako całość, ukształtowany całkowicie niezależnie od sporu z monoteletami. Tak więc postawa Maksyma wobec monoteletów nabiera jeszcze większej siły, właśnie dlatego, że jej korzenie sięgają o wiele głębiej niż przypadkowe okoliczności historyczne, w jakich musiała znaleźć swój wyraz i jakie samego Maksyma doprowadziły do tortur i śmierci męczeńskiej.

W systemie Orygenesa statyczność jest jedną z najbardziej istotnych cech prawdziwego bytu: charakteryzuje ona Boga, ale także Jego stworzenia, jak długo pozostają w zgodzie z wolą Boga. Zróżnicowanie i ruch biorą się z Upadku. Natomiast dla Maksyma „ruch”, czyli „akcja”, stanowi podstawową cechę natury. Każde stworzenie posiada swój własny sens i cel, w którym odbija się wieczny i boski Logos, „będący sprawcą wszystkich rzeczy”. Dany każdemu stworzeniu jego logos jest nie tylko elementem statycznym, lecz także jego wiecznym celem, którego osiągnięcie jest jego powołaniem.

W tym punkcie Maksym posługuje się arystotelesowską koncepcją, zgodnie z którą każda natura posiada swą własną „energię”, czyli egzystencjalny przejaw. Ojcowie kappador.cy zastosowali tę samą zasadę w swej doktrynie trzech hipostaz w Bogu. W szczególności Grzegorz z Nyssy musiał bronić się przed oskarżeniem o tryteizm; trzy hipostazy nie są trzema Bogami, ponieważ mają jedną naturę, jak w sposób oczywisty wynika z faktu, że istnieje tylko jedna „energia” Boga. Już więc w myśli kappadockiej pojęcie „energii” łączy się z pojęciem natury. Maksym mógł więc odnieść się do tradycji, kiedy przeciwstawił się twierdzeniu monoteletów, że w „energii” odbija się jedna hipostaza, osoba czy sprawca, a więc że Chrystus mógł mieć tylko jedną „energię”.

W koncepcji Maksyma człowiek zajmuje pozycję wyjątkową wśród wszystkich stworzeń. Nie tylko niesie w sobie logos; jest także obrazem boskiego Logosu, a celem jego natury jest zdobyć podobieństwo do Boga. W stworzeniu jako całości zadaniem człowieka jest zjednoczenie wszystkich rzeczy w Bogu, a w ten sposób pokonanie złych mocy oddzielenia, podziału, rozpadu i śmierci. „Naturalny”, ustanowiony przez Boga „ruch”, „energia”, czyli wola człowieka jest więc skierowany ku wspólnocie z Bogiem, czyli „deifikacji”, jednakże nie w odosobnieniu od całego stworzenia, lecz, przeciwnie, przez doprowadzenie go z powrotem do jego pierwotnego stanu.

Rozumiemy teraz, dlaczego Maksym był tak bardzo przekonany, że zarówno monoenergizm, jak i monoteletyzm były .zdradą stwierdzenia chalcedońskiego, iż Chrystus był w pełni człowiekiem. Nie może być pełnego człowieczeństwa tam, gdzie nie ma naturalnej, autentycznej ludzkiej woli, czyli „ruchu”.

Jeśli jednak wola ludzka jest jedynie ruchem natury, to gdzie jest miejsce dla ludzkiej wolności? I jak można wyjaśnić Upadek i bunt człowieka przeciwko Bogu? Na te pytania, którym Orygenes przypisywał tak wielkie znaczenie, Maksym dal nową odpowiedź. Już według Grzegorza z Nyssy prawdziwa wolność ludzka nie polega na posiadaniu przez człowieka autonomicznego życia, lecz oznacza sytuację prawdziwie naturalną dla komunii człowieka z Bogiem. Kiedy człowiek odchodzi od Boga, stwierdza, że staje się niewolnikiem swych namiętności, siebie samego i, ostatecznie, szatana. Dlatego też, zdaniem Maksyma, człowiek jest wtedy prawdziwie wolny, kiedy idzie za swą naturalną wolą, która zakłada życie w Bogu, współpracę i komunię z Bogiem. Ale człowiek posiada również inną potencjalną możność, nie zdeterminowaną przez jego naturę, lecz przez każdą osobę ludzką, czyli hipostazę, a mianowicie wolność wyboru, buntu, ruchu przeciwko naturze, a więc i samozniszczenia. Z tej osobowej wolności skorzystali Adam i Ewa i po Upadku znaleźli się w oddzieleniu od Boga, od prawdziwego poznania, od wszelkiej pewności, jaką daje „naturalne” istnienie. Stan ten zakłada wahanie, wędrówkę i cierpienie; działa w nim wola gnomiczna (gnomę = opinia), funkcja życia hipostatycz-nego, czyli osobowego, a nie natury.

W Chrystusie natura ludzka łączy się z hipostazą Logosu i, pozostając w pełni sobą, jest wyzwolona od grzechu, który ma źródło w woli gnomicznej. Ponieważ człowieczeństwo Chrystusa jest „enhipostazowane” w samym Logosie, przeto jest to człowieczeństwo doskonałe. W tajemniczym procesie, który rozpoczął się od Jego poczęcia w łonie Dziewicy, Jezus przeszedł przez naturalny rozwój, niewiedzę, cierpienie i nawet śmierć — a wszystko to były doświadczenia upadłej ludzkości, którą przyszedł zbawić — i przez zmartwychwstanie spełnił ostateczne przeznaczenie ludzkie. W ten sposób Chrystus mógł być prawdziwie zbawicielem ludzkości, ponieważ nie mogło być w Nim nigdy sprzeczności między wolą naturalną a wolą gnomiczna. Przez unię hipostatyczną Jego ludzka wola — właśnie dlatego, że zawsze przystosowuje się do woli Bożej — również spełnia „naturalny ruch” ludzkiej natury.

Maksyma doktryna „deifikacji” opiera się na podstawowym patrystycznym założeniu, że wspólnota z Bogiem nie zmniejsza ani nie niszczy człowieczeństwa, lecz czyni je w pełni ludzkim. W Chrystusie hipostatyczną unia zakłada wymianę idiomów (perichoresis ton idiomaton). Cechy boskośei ι człowieczeństwa znajdują wyraz w „komunii między sobą” (definicja chalcedońska), a ludzkie działania, czyli „energie”, za swój osobowy czynnik sprawczy mają samego Boga. Można zatem powiedzieć, że „Bóg się narodził”, że Maryja jest Theotokos i że „Logos został ukrzyżowany” — podczas gdy narodziny i śmierć pozostają realnościami czysto ludzkimi. Ale można również i trzeba powiedzieć, że to człowiek powstał z martwych i siedzi po prawicy Ojca, uzyskawszy cechy, które „w sposób naturalny” należą do samego Boga: nieśmiertelność i chwałę. Poprzez człowieczeństwo Chrystusa, przebóstwione zgodnie z Jego hipostatyczną unią z Logosem, wszystkie członki Ciała Chrystusa mają dostęp do „deifikacji” dzięki łasce i przez działanie Ducha Świętego w Kościele Chrystusa.

Istotne elementy chrystologii Maksyma stworzyły permanentny terminologiczny i filozoficzny zrąb bizantyjskiej myśli i życia duchowego. Przyjął je — wraz z trynitarną doktryną wielkich Ojców kappadockich — Jan z Damaszku w swym Wykładzie wiary prawdziwej (pierwsza połowa VIII wieku), który służył jako podstawowy podręcznik nauki wiary w Bizancjum. Elementy te stworzyły również najbardziej autorytatywny układ odniesienia dla większości doktrynalnych kontrowersji, do których na Wschodzie doszło w średniowieczu.

W następnym rozdziale, dotyczącym ikonoklazmu, pokażemy, że kwestia chrystologiczna powracała pośrednio w stuleciach VIII i IX. Ale również później wracano do niej w całkiem specyficzny sposób, w szczególności za panowania dynastii Komnenów, a decyzje soborowe w tej kwestii włączono do Synodikonu.

Około 1087 r. mnich z Konstantynopola, imieniem Nil, który prowadził teologiczne dyskusje z Ormianami, został potępiony za to, iż utrzymywał, że człowieczeństwo Chrystusa było zjednoczone z Bogiem tylko „przez adopcję” (thesei).( Anna Comnena, Alexiade, X, 1; wyd. B. Leib, Paris 1943, II, ss. 187—188 (wyd. polskie: Anna Komnena, Aleksjada, tłum. Oktawiusz Jurewicz, Wrocław-Warszawa-Kraków 1972, t. II ), ss. 69-70 – przyp. red.); Synodikon, wyd. J. Gouillard, Travaux et memoires 2, Presses Universitaires, Paris 1967, ss. 202—206. Na temat możliwych powiązań między kilkoma bizantyjskimi nurtami teologicznymi a dualizmem paulicjańskim — zob. N. G. Gersoyan, Byzantine Heresy: A Reinterpretation, „Dumbarton Oaks Papers” 25 (1971), ss. 87—113). Monofizyccy ormianie, oczywiście, głosili koncepcję unii „z natury” (physei). Przeciwstawiając się irn, Nil najwyraźniej osłabił ortodoksyjną doktrynę unii „hipostatycznej”, prezentując ją jako niemal nestoriańską. W roku 1117 synod w Konstantynopolu zajmował się podobnym przypadkiem metropolity Nicei, Eustratiusa, który, podobnie jak Nil, wdał się w polemikę z Ormianami i dał wyraz chrystologii ortodoksyjnej w kategoriach przypominających kategorie Teodora z Mopsuestii. Człowieczeństwo przyjęte przez Chrystusa nie tylko różniło się od Jego boskości, lecz także znajdowało się w pozycji „służebności”; było ono w pozycji „czczenia Boga”, bycia „oczyszczonym”, i tylko jemu przynależy ludzki tytuł arcykapłana, nieodpowiedni dla Boga. Potępiając poglądy Eustratiusa, synod raz jeszcze powtórzył decyzje Piątego Soboru wymierzone przeciwko chrystologii Trzech Rozdziałów.( Zob. P. Joannou, Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christie: das Serneioma gegen Eustratios von Nikaia (1117), „Byzantinische Zeitschrift” 47 (1954, ss. 374—378)).

Nader Cyrylowa w duchu konkluzja synodu, skierowana przeciwko Eustratiusowi, doprowadziła do dalszych dyskusji chrystologicznych, które wszakże tym razem koncentrowały się na znaczeniu ofiary eucharystycznej. Diakon Soterichos Panteugenos, patriarcha-elekt Antiochii, stwierdził, że ofiary tej nie można składać Trójcy Świętej, albowiem zakładałoby to, że jeden Chrystus dokonuje dwóch przeciwstawnych czynności, ludzkiej czynności składania ofiary i boskiej czynności przyjmowania jej, co oznaczałoby nestoriańskie rozdzielenie i personalizację Jego dwóch natur. Mikołaj, biskup Methone na Peloponezie, wybitny bizantyjski teolog z XII w., odpowiedział Soterichosowi opracowaniem pojęcia hipostazy, opartym na ideach Leonejusza z Bizancjum i Maksyma Wyznawcy. To właśnie hipostatyczna unia pozwala uważać, że Bóg po ludzku spełnia akt ofiary, podczas: gdy. z natury swej pozostaje Bogiem, a więc otrzymuje tę ofiarę. W dyskusji z Soterichosem Mikołaj przeciwstawił mu zakończenie modlitwy z Cherubikonu, którego autorem, jak wykazują nowoczesne badania, był nie kto inny, jak sam Cyryl z Aleksandrii, lecz który stanowi część obu liturgii bizantyjskich (przypisywanych odpowiednio Bazylemu i Janowi Chryzostomowi): „Ty bowiem jesteś Tym, który składa ofiarę i jest ofiarowany, który przyjmuje ją i jest przyjmowany”. Mikołaj, którego poglądy znalazły aprobatę synodu z lat 1156— —57, wykazuje, że ani Eucharystii, ani dzieła Chrystusa w ogóle nie można zredukować do prawniczego pojęcia ofiary rozumianej jako wymiana. Bóg nie musi od nas niczego otrzymywać: „Nie idziemy do Niego [by złożyć ofiarę]; to raczej On zstąpił do nas i przyjął naszą naturę, nie jako warunek pogodzenia się, lecz aby spotkać nas otwarcie w ciele”.(Nicholas of Methone, Treatise Against Soterichos, wyd. A. Demetrakopoulos, Bibliotheka Ekklesiastika, przedruk: Hildes-heim 1965, Olms, ss. 337K338).

To „otwarte spotkanie w ciele” podkreślono raz jeszcze w 1170 r. w związku z potępieniem Konstantyna z Kerkyry i jego zwolennika, Jana Eirenikosa jako kryptomonofizytów. Obaj odmawiali zastosowania zdania z J 14, 28 („Ojciec większy jest ode Mnie”) do rozróżnienia między boskością a człowieczeństwem Chrystusa. Tekst ten, jak twierdzili, dotyczył hipostatycznych cech w Trójcy Świętej, w której ojcostwo było ex definitione „większe” od synostwa, podczas gdy człowieczeństwo Chrystusa, które — zgodnie z postanowieniami soboru z 553 r. — można odróżnić od .Jego boskości jedynie „w naszym umyśle”, jest przebóstwione i jest całkowicie „jednym” z boskością. Nie może ono zatem być w jakimkolwiek sensie „mniejsze” od boskości. Odrzucając ten pogląd, synod z 1170 r. raz jeszcze potwierdził decyzje Chalcedonu i Konstantynopola II dotyczące boskości Chrystusa, hiposta-tycznie zjednoczonej z Jego realnym i aktywnym człowieczeństwem, „stworzonym, dającym się opisać i śmiertelnym”. Od takiego człowieczeństwa boskość jest z pewnością „większa”.

Te nader specjalistyczne chrystologiczne dyskusje z XII wieku w rzeczywistości rozpatrzyły na nowo wszystkie główne kwestie, nad którymi debatowano w wiekach V, VI i VII. Kościół bizantyjski pozostał zasadniczo wierny pojęciu tego, co Gieorgij Fłorowski kiedyś nazwał „asymetryczną unią” Boga i człowieka w Chrystusie:  podczas gdy hipostatyczne źródło życia — cel i wzór — pozostaje boskie, to człowiek w unii tej nie zostaje pomniejszony ani pochłonięty; staje się znowu w pełni ludzsi. Pojęcie to znajduje również wyraz w ofierze eucharystycznej, niepowtarzalnym akcie, w którym żadne działanie Chrystusa nie jest reprezentowane w izolacji czy redukowane do czysto ludzkich pojęć, takich jak „wymiana” lub „zadośćuczynienie”. Chrystus, jak głosi to syno-dikon co roku w Niedzielę Triumfu Ortodoksji, „pogodził nas ze sobą za pomocą całego misterium ekonomii or; 7 przez siebie i w sobie, pogodził nas również ze swym Bogiem i Ojcem i, oczywiście, ź najświętszym i życiodajnym Duchem”( Piąta anatema przeciwko Soterichosowi, w: Synodikon, wyd, J. Gouillard, wyd. cyt, s. 75).

Rozdział 3 KRYZYS IKONOKLASTYCZNY

Długa walka o kult obrazów, do której dochodziło często w teologii bizantyjskiej, wiązała się ściśle z kwestią chrystologiczną, jaka dzieliła chrześcijaństwo wschodnie w V, VI i VII wieku.

1. POJAWIENIE SIĘ RUCHU

Ruch ikonoklastyczny (obrazoburczy) zainicjowali i popierali cesarze VIII i IX wieku, i od samego początku z tą polityką cesarską wiązały się problemy natury zarówno teologicznej, jak i nieteologicznej.

Biorąc pod uwagę współczesne źródła oraz nowoczesne badania historyczne, w ruchu tym pojawiają się, jak się wydaje, trzy następujące elementy:

A. Problem kultury religijnej. Chrześcijanie mówiący po grecku odziedziczyli po swej pogańskiej przeszłości zamiłowanie do obrazów religijnych. Kiedy wczesny Kościół potępił taką postawę jako bałwochwalczą, trójwymiarowa forma wizerunku religijnego praktycznie biorąc zanikła, po to tylko by się pojawić ponownie w nowej, chrześcijańskiej wersji dwuwymiarowej. Inni chrześcijanie wschodni, zwłaszcza Syryjczycy i ormianie, byli — jako żyjący w innej tradycji kulturalnej — o wiele mniej skłonni do posługiwania się obrazami. Jest więc rzeczą znamienną, że cesarze popierający obrazoburstwo byli pochodzenia ormiańskiego ^ lub izauryjskiego. Co więcej, niegrecki Wschód był w VIII wieku prawie całkowicie monofizycki, a jak zobaczymy, monofizy-tyzm milcząco lub jawnie użyczał ikonoklastom istoty ich argumentów teologicznych.

Β, Konfrontacja z islamem. Po podbiciu Palestyny, Syrii i Egiptu przez Arabów Cesarstwo Bizantyjskie znalazło się w sytuacji nieustannej konfrontacji militarnej i ideologicznej z islamem. Zarówno chrześcijaństwo, jak i islam głosiły, że są religiami uniwersalnymi, na czele których stali — odpowiednio — cesarz bizantyjski i kalif arabski. Ale w towarzyszącej tej konfrontacji wojnie psychologicznej islam głosił nieustannie, że jest najnowszym, a więc najwyższym i najczystszym objawem Boga Abrahama, i ciągle kierował pod adresem chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej i praktyki posługiwania się ikonami oskarżenia o wielobóstwo i bałwochwalstwo. Urodzeni na Wschodzie cesarze zareagowali przede wszystkim na oskarżenie o bałwochwalstwo, postanawiając oczyścić z niego chrześcijaństwo, tak by było w stanie lepiej przeciwstawić się wyzwaniu rzuconemu przez islam. Tak więc można mówić o muzułmańskim wpływie na ruch ikonoklastyczny, jednakże wpływ ten był elementem zimnej wojny prowadzonej z islamem, a nie świadomym jego naśladownictwem.

C. Dziedzictwo spirytualizmu helleńskiego. Spór o kult obrazów, rozpoczęty za panowania cesarzy Leona III (717—741) i Konstantyna V (741—775), był, jak się zdaje, początkowo zdeterminowany opisanymi powyżej czynnikami nieteologicznymi. Ale ikonoklaści z łatwością znaleźli w samej greckiej tradycji chrześcijańskiej nowe argumenty nie związane bezpośrednio z potępionym monofizytyzmem czy obcymi wpływami kulturalnymi. Obrazoburczy nurt myśli, którego początki można znaleźć we wczesnym chrześcijaństwie, później złączył się z orygenizmem. Wcześni apologeci chrześcijańscy traktowali starotestamentowe zakazy robienia jakichkolwiek obrazów Boga równie poważnie, co żydzi. Ale pisarze neoplatońscy w swej polemice przeciwko chrześcijaństwu pomniejszali znaczenie bożków w pogańskiej religii greckiej tworząc doktrynę względnego znaczenia obrazu jako środka dostępu do jego boskiego prototypu, a nie jako miejsca zamieszkania samego bóstwa i posługiwali się tym argumentem, by wykazać niższość religii chrześcijańskiej. Porfiriusz, na przykład, tak pisał:

Jeśli jacyś Hellenowie są na tyle lekkomyślni, by wierzyć, że bogowie żyją wewnątrz posągów, to ich myśl jest i tak czystsza od myśli tych  [chrześcijan], którzy wierzą, że Bóstwo weszło w łono Dziewicy Maryi, stało siej płodem, zostało zrodzone i owinięte w bieliznę, było pełne krwi, błon, żółci, a nawet wstrętniejszyen rzeczy.( Porfiriusz, Adversus christianos, fragment 77, wyd. A. Harnack, Abhandlungen der (k.) preussischen Akademie der \Vissenschaften, Berlin 1916, s. 93.)

Porfiriusz miał oczywiście na myśli to, że wiara w historyczną inkarnację Boga była sprzeczna z całkowitym ikonoklazmem, albowiem historyczny Chrystus był w sposób konieczny widzialny i dawał się przedstawiać. Faktycznie, ikonografia chrześcijańska zaczęła kwitnąć już w III wieku. Jednakże w kręgach orygenistycznych, pozostających pod wpływem platońskiego spirytualizmu, który odmawiał materii trwałej, stworzonej przez Boga egzystencji i dla którego jedyną prawdziwą rzeczywistością była rzeczywistość idei, tendencje ikonoklastyczne przetrwały. Kiedy Konstancja, siostra cesarza Konstantyna, odwiedziła Jerozolimę i poprosiła Euzebiusza z Cezarei o obraz Chrystusa, usłyszała w odpowiedzi, że „forma sługi”, jaką Logos przyjął w Jezusie Chrystusie, nie znajduje się już w świecie rzeczywistym i że zainteresowanie materialnym obrazem Jezusa jest niegodne prawdziwej religii; po swym uwielbieniu Chrystus może być oglądany jedynie „w umyśle”.( Tekst listu Euzebiusza w: Patriarcha Nicefor, Contra Eusebium, wyd. J. B. pitra, Spicilegium Solesmense, Paris 1852 (przedruk: Graz 1962), I, ss. 383—386). Istnieją dowody, że teologiczni doradcy Leona III, pierwszego cesarza obrazoburcy, byli ‘ również orygenistami o poglądach z całą pewnością identycznych z poglądami Euzebiusza. Tak więc czysto „grecki” ikonoklazm, filozoficznie całkowicie różny od ikonoklazmu orientalnego i muzułmańskiego, przyczynił się do sukcesu ruchu obrazoburczego.

2. TEOLOGIA IKONOKLASTYCZNA

Wydaje się, że w okresie poprzedzającym panowanie cesarza Konstantyna V Kopronymosa (741—775) nie rozwinęła się w formie pisanej żadna wyraźna teologia ikonoklazmu. Sam cesarz ogłaszał traktaty teologiczne, atakujące kult ikon i zwołał w Hiera sobór rzekomo powszechny (754 r.). Akta tego zgromadzenia zostały zachowane w protokołach Siódmego Soboru Powszechnego, Drugiego Nicejskiego, który formalnie odrzucił ikonoklazm (787 r.).

Jest rzeczą godną uwagi, że Konstantyn V, aby usprawiedliwić swe stanowisko, formalnie powoływał się na autorytet sześciu pierwszych soborów; dla niego ikonoklazm nie był nową doktryną, lecz logicznym wynikiem chrystologicznych debat z poprzednich stuleci. Kiedy malarz — stwierdzał synod w Hiera — maluje obraz Chrystusa, to może malować albo Jego człowieczeństwo, w ten sposób oddzielając je od Jego boskości, albo też zarówno Jego człowieczeństwo, jak i bos-kość. W pierwszym przypadku jest nestorianinem; w drugim zaś przyjmuje, że boskość Chrystusa można w pełni przedstawić przedstawiając Jego człowieczeństwo, co jest absurdem, lub że Jego boskość i człowieczeństwo są zmieszane, co znaczy, że malarz ten jest monofizytą.( J.D. Mansi, Sacrorurn conciliorum ηονα et amplissima col-lectio, Florentiis—Venetiis—Parisiis 1759—1927, XIII, 252 AB; 256 AB) Argumentom tym nie brakuje siły przekonywania, toteż musiały one wywrzeć duże wrażenie na współczesnych, jednakże nie były w stanie wyjaśnić chalcedońskiego stwierdzenia, że „każda natura zachowuje swój własny sposób bytu”. Oczywiście, jeśli nawet ikonoklaści formalnie odrzucali mo-nofizytyzm, to przecież zakładali, że deifikacja człowieczeństwa Chrystusa tłumiła jego właściwie ludzki indywidualny charakter. Wydaje się. również, że ignorowali oni prawdziwy sens unii hipostatycznej, która zakłada rzeczywiste rozróżnienie między naturą a hipostazą. Natura ludzka, przybrana przez hipostazę Logosu, nie zlewa się z boskością; zachowuje ona swą pełną tożsamość.

Inny aspekt stanowiska ikonoklastów ukazywało ich pojęcie obrazu, który zawsze uważali za identyczny, czyli „kon-substancjalny” z jego prototypem. Wskutek takiego podejścia materialny obraz nigdy nie mógł osiągnąć swej tożsamości i był zawsze nieadekwatny. Jedynym prawdziwym „obrazem” Chrystusa, który gotowi byli uznać, był sakramentalny obraz Eucharystii jako „obraz” i „symbol” Chrystusa; ideę tę zaczerpnęli od Pseudo-Dionizego. (Tamże, 261 D — 264 C; zob. Pseudo-Dionizy, De coelesti hierarchia; PG 3, 124 A.)

3. ORTODOKSYJNA TEOLOGIA OBRAZÓW: JAN Z DAMASZKU I SIÓDMY SOBÓR

Do pewnych dyskusji na temat obrazów musiało dochodzić w Bizancjum już w końcu VII wieku, a ich odbicie znajdujemy w kanonie 82 Soboru in Trullo. Znaczenie tego tekstu polega na tym, że umieszcza on problem przedstawienia religijnego w kontekście chrystologicznym.

W pewnych kopiach czcigodnych obrazów Urekursor jest przedstawiony jako wskazujący na Baranka palcem. Przedstawienie to zostało przyjęte jako symbol laski. Była to ukryta postać tego prawdziwego Baranka, który jest Chrystusem, naszym Bogiem, pokazana nam zgodnie z Prawem. Powitawszy w ten sposób te dawne postaci i cienie jako symbole grawdy przekazanej Kościołowi, wolimy dziś łaskę i prawdy same jako wypełnienie tego prawa. A zatem, aby ukazać oczom wszystkich, przynajmniej z pomocą malarstwa, to, co jest doskonałe, rozporządzamy, że od tej pory Chrystus, nasz Bóg, ma być przedstawiony w swej    ludzkiej  formie,  a nie w formie dawnego Baranka.( J. D. Mansi, dz. cyt, XI, 977—980).

Tak więc już dla ojców Soboru in Trullo obraz Chrystusa implikował wyznanie wiary w historyczne Wcielenie, którego nie można było wyrazić właściwie w symbolicznej postaci Baranka i które potrzebowało obrazu Jezusa „w Jego ludzkiej formie”.

Zanim Leon III wydał swe formalne dekrety przeciwko obrazom, patriarcha Konstantynopola Germanos I (715—730) posłużył się tym samym chrystologicznym argumentem przeciwko rodzącemu się ikonoklazmowi dworu:

W wiecznej pamięci życia w ciele naszego Pana, Jezusa Chrystusa Jego męki, Jego zbawczej śmierci oraz odkupienia świata, które było ich skutkiem, otrzymaliśmy tradycję przedstawiania Go w Jego ludzkim kształcie — tj. w Jego widzialnej teofanii — rozumiejąc, że w ten sposób wysławiamy upokorzenie Boga-Słowa.( Germanos I, De haeresibus et synodis; PG 98, 80A).

Tak więc Germanos stał się pierwszym świadkiem ortodoksji przeciwko ikonoklazmowi w Bizancjum. Po jego rezygnacji, do której doszło wskutek nacisku cesarza, obronę obrazów podjął samotny i geograficznie odległy głos Jana z Damaszku.

Temu pokornemu mnichowi z klasztoru Św. Saby w Palestynie, żyjącemu i piszącemu we względnym spokoju, jaki chrześcijańskim ghettom na Bliskim Wschodzie zapewniali arabscy zdobywcy, udało się, dzięki jego trzem słynnym traktatom w obronie obrazów, zjednoczyć ortodoksyjną opinię w świecie bizantyjskim. Jego pierwszy traktat zaczyna się od potwierdzenia   argumentu   chrystologicznego:   „Przedstawiam Boga Niewidzialnego nie jako niewidzialnego, lecz o tyle, o ile stał się On dla nas widzialny przez swój udział w ciele i krwi”.( Jan z Damaszku, Oratio I; PG 94, 1236 C.) Jan z Damaszku podkreśla przede wszystkim zmianę, jaka zaszła w stosunku między Bogiem a światem widzialnym, kiedy stał się On człowiekiem. Z własnej woli Bóg stał się widzialny przyjmując egzystencję materialną i nadając materii nową funkcję i godność.

W poprzednich czasach Boga bez ciała czy kształtu nie można było przedstawić w żaden sposób. Ale dzisiaj, od czasu, kiedy Bóg pojawił się w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić to, co jest widzialne w Bogu [to horaton tou theou]. Nie czczę materii, lecz czczę Stwórcę materii który materią dla mnie stał się, który przyjął życie w ciele i który, przez materię, dokonał mojego zbawienia.( Tamże, PG 94, 1245 A.)

Niezależnie od tego zasadniczego argumentu Jan także akcentuje drugorzędne i mniej decydujące kwestie. Np. Stary Testament nie był całkowicie ikonoklastyczny i używał obrazów zwłaszcza w kulcie świątynnym, które chrześcijanie mają prawo interpretować jako prefiguracje Chrystusa. Jan również demaskował identyfikację obrazu z jego prototypem, której dokonywali obrazoburcy, ideę, że ikona „jest Bogiem”. W tym punkcie tradycje neoplatońskie i orygenistyczne, do których odwoływali się również ikonoklaści, popierały ortodoksję; jedynie Syn i Duch Święty są „naturalnymi obrazami” Ojca, a więc są z Nim konsubstancjalni, ale inne obrazy Boga są zasadniczo różne od ich modelu, a zatem nie są „bożkami”.

Właśnie ta dyskusja o naturze obrazu dała podstawę nader ważnej definicji kultu obrazów, przyjętej przez Siódmy Sobór Powszechny w 787 r. Obraz, czyli ikona, ponieważ jest różny od boskiego modelu, może być przedmiotem jedynie względnego kultu czy czci, nie zaś kultu zastrzeżonego wyłącznie dla Boga. (J.D. Mansi, dz. cyt., XIII, 377 D). Ta autorytatywna wypowiedź soboru powszechnego wyraźnie wyklucza kult obrazów, często przypisywany chrześcijaństwu bizantyjskiemu.

Nieporozumienie w tej kwestii istniało od dawna i częściowo było skutkiem trudności powstałych w przekładzie. Grecki termin proskynesis („cześć”) przełożono już jako adoratio w łacińskiej wersji aktów soborowych, jakimi posłużył się Karol Wielki w swych słynnych Libri Carolini, które odrzucały postanowienia Siódmego Soboru. A później nawet Tomasz z Akwinu — który, oczywiście, akceptował postanowienia Drugiego Soboru Nicejskiego — uznał „względną część” (latria) obrazów, które to stanowisko dało grekom okazję do oskarżenia łacinników o idolatrię na synodzie w Hagia Sophia w 1450 r.( Tamże, XXXII, 103).

Mimo swej bardzo dużej terminologicznej dokładności w opisie czci ikon, Drugi Sobór Nicejski nie opracował specjalistycznych kwestii chrystologicznych podniesionych przez ikonoklastyczny synod w Hiera. Zadanie odparcia postanowień tego synodu i rozwinięcia dość ogólnych konstatacji chrystologicznych Germanosa i Jana z Damaszku przypadło dwu wybitnym postaciom teologii drugiego okresu ikonokla-stycznego — obejmującego panowanie cesarzy: Leona V (813—820), Michała II (820—829) i Teofila (829—842) — Teodorowi Studycie oraz patriarsze Niceforowi.

4. ORTODOKSYJNA TEOLOGIA OBRAZÓW; TEODOR STUDYTA I NICEFOR

Teodor Studyta (759—826) był jednym z największych reformatorów wschodniochrześcijańskiego ruchu monastycznego. W 798 r. znalazł się on na czele konstantynopolitańskiego klasztoru Studios (nazwanego tak od imienia jego założyciela), który wówczas przeżywał okres upadku. Pod przywództwem Teodora społeczność klasztorna szybko wzrosła do kilkuset mnichów i stała się głównym zakonnym ośrodkiem stolicy. Reguła studycka (Hypotyposis) jest w swej formie ostatecznej dziełem uczniów Teodora, ale oparła się na jego zasadach życia monastycznego i stała się modelem dla dużych mniszych społeczności w świecie bizantyjskim i słowiańskim. Sam Teodor jest autorem dwóch zbiorów instrukcji, jakie skierował do swych mnichów (katechezy „małej” i „dużej”), w których rozwija swą koncepcję monastycyzmu opartą na posłuszeństwie wobec opata, życiu liturgicznym, ciągłej pracy i osobistym ubóstwie. Zasady te różniły się całkowicie od tradycji eremitów, czyli „hezychastów”, i wywodziły z reguł Pachomiusza i Bazylego. Wpływ, jaki Teodor wywarł na późniejszy rozwój chrześcijaństwa bizantyjskiego, znalazł również wyraz w jego wkładzie do hymnografii; wiele ascetycznych części w  ‘Γηοάτοηιι (na Wielki Post) i Parakletike, czyli Oktoechos (księga „ośmiu tonów”), to jego dzieło lub też jego bezpośrednich uczniów. O jego roli w konfliktach między Kościołem a państwem wspomnim”‘ w następnym rozdziale.

W licznych listach skierowanych do swych współczesnych, w trzech Antirrhetikach oraz w kilku pomniejszych traktatach na ten temat Teodor wziął czynny udział w obronie obrazów.

Jak widzieliśmy, głównym argumentem ortodoksji przeciwko obrazoburcom była rzeczywistość człowieczeństwa Chrystusa; w ten sposób debata na temat kultu obrazów dała teologom bizantyjskim sposobność do reafirmacji antiocheńskiego wkładu do chalcedońskiej chrystologii oraz zapowiadała pożądany powrót do historycznych faktów Nowego Testamentu. Od czasów Justyniana człowieczeństwo Chrystusa często wyrażano w kategoriach „natury ludzkiej” przyjętej przez Nowego Adama jako całość. Oczywiście ten platonizu-jący pogląd na człowieczeństwo w ogóle nie wystarczał, by usprawiedliwić obraz Jezusa Chrystusa jako konkretnej, historycznej jednostki ludzkiej. Lęk przed popadnięciem w ne-storianizm nie pozwolił wielu teologom bizantyjskim zobaczyć człowieka w Chrystusie, albowiem termin „człowiek”, zakładający istnienie indywidualnej świadomości ludzkiej, oznaczał, jak im się wydawało, odrębną ludzką hipostazę. W swych antyikonoklastycznych pismach Teodor przezwycięża tę trudność przez częściowy powrót do kategorii arystotelesowskich.

Chrystus z pewnością nie był zwykłym człowiekiem; również rie jest ortodoksyjne powiedzenie, że przyjął On indywiduum ludzkie Iton tina anthropon], lecz że przyjął całość, pełnię natury. Trzeba jednak powiedzieć, że ta cała natura była widziana w sposób indywidualny — w przeciwnym bowiem razie jakżeby mogła być widziana? — w sposób, który uczynił ją widzialną i dającą się opisać (…), który pozwolił jej jeść i pić. (…)(Teodor Studyta, Antirrheticus I; PG 99, 332 D — 333 A).

Człowieczeństwo dla Teodora „istnieje tylko w Piotrze i Pawle”, tj. w konkretnych istotach ludzkich, a Jezus był taką istotą. Gdyby nie to, doświadczenie Tomasza z włożeniem palca do ran Jezusa byłoby niemożliwe.( Tamże, III, PG 99, 396 C — 397 A ). Ikonoklaści twierdzili, że Chrystusa — z racji unii boskości i człowieczeństwa w Nim — nie można opisać, a więc nie można było zrobić żadnego Jego obrazu; ale, zdaniem Teodora, „Chrystus nie dający się opisać byłby Chrystusem bezcielesnym; (…) Izajasz (8,3) opisywał Go jako mężczyznę, a tylko kształty ciała mogą różnić mężczyznę i kobietę między sobą”.( Tamże, 409 C ).

To zdecydowane stanowisko co do indywidualności Chrystusa jako człowieka ponownie podniosło kwestię unii hipo-statycznej, w chrystologii chalcedońskiej bowiem jedyną hipo-stazą, czyli osobą Chrystusa jest hipostaza Logosu. Oczywiście, pojęcia hipostazy nie można utożsamiać ani z Jego cechami boskimi, ani ludzkimi; żadne z nich nie mogą być identyczne z ideą świadomości ludzkiej. Hipostaza jest ostatecznym źródłem indywidualnej, osobowej egzystencji, która w Chrystusie jest zarówno boska, jak i ludzka.

Dla Teodora obraz (Tamże, 405 A.)może być obrazem jedynie hipostazy, albowiem obraz natury jest nie do pomyślenia. Na ikonach przedstawiających Chrystusa jedynym właściwym napisem jest określenie osobowego Boga, „Tego, który jest”, będące greckim odpowiednikiem świętego tetragrammatonu YHWH (Jahweh) ze Starego Testamentu, nigdy zaś tak bezosobowe określenia jak „boskość” czy „królewskość”, które należą do Trójcy Świętej jako takiej i nie mogą znaleźć przedstawienia. (Teodor  Studyta,   Epistoła   II,  67   (do   Naukratiusa);   PG   V9, 1296 AB; zob. też: Antirrheticus, III; PG 99, 420 D) Zasada ta, która obowiązywała sztywno w klasycznej ikonografii bizantyjskiej, pokazuje, że dla Teodora ikona Chrystusa jest nie tylko obrazem „człowieka Jezusa”, lecz także wcielonego Logosu. Znaczenie Nowiny chrześcijańskiej polega właśnie na tym, że Logos przyjął wszystkie cechy człowieka włącznie z możliwością opisania Go, a Jego ikona jest tego personalnym świadectwem.

Człowieczeństwo Chrystusa, które czyni możliwe istnienie ikon, jest „nowym człowieczeństwem”, ponieważ zostało w pełni przywrócone do komunii z Bogiem, przebóstwione ze względu na wymianę idiomów, nosząc znowu pełny obraz-Boga. Fakt ten ma znaleźć odbicie w ikonografii jako formie sztuki: w ten sposób artysta otrzymuje funkcję quasi-sakra-mentalną. Teodor porównuje artystę chrześcijańskiego do samego Boga czyniącego człowieka na swój własny obraz: „To, że Bóg uczynił człowieka na swój własny obraz i podobieństwo, pokazuje, że ikonografia jest boskim działaniem”.(18 Antirrheticus, III; PG, 99 420 A.) Na początku Bóg stworzył człowieka na swój własny obraz. Malując ikonę Chrystusa, ikonograf również czyni „obraz Boga”, albowiem tym właśnie jest naprawdę przebóstwione człowieczeństwo Jezusa.

Z racji zajmowanej pozycji, z racji swego temperamentu i stylu Nicefor, patriarcha Konstantynopola (806—815) był przeciwieństwem Teodora. Należy on do szeregu tych patriarchów bizantyjskich (między Tarazjuszem a Focjuszem), których na to najwyższe stanowisko kościelne podniesiono po zakończeniu przez nich uwieńczonej powodzeniem kariery cywilnej. Jako patriarcha Nicefor uprawiał politykę oikono-mia, toteż zawiesił kanoniczne kary nałożone uprzednio na księdza Józefa, który udzielił „cudzołożnego” małżeństwa Konstantynowi VI. Posunięcie to wprowadziło go w gwałtowny konflikt z Teodorem i zelotami monastycznymi. Później Nicefor za obronę ikon został złożony z urzędu przez Leona V (w 815 r.) i umarł w 828 r., napisawszy uprzednio Refutację ikonoklastycznego synodu w 815 r., trzy Antirrhetiki, jedną Wielką Apologią i ciekawy traktat Przeciwko Euzebiuszowi i Epifaniuszowi, tj. przeciwko głównym patrystycznym autorytetom, na które powoływali się ikonoklaści.

Myśl Nicefora zwraca się całkowicie przeciwko orygeni-stycznemu pojęciu, wyrażonemu w liście Euzebiusza do Konstancji, że przebóstwienie człowieczeństwa oznacza dematerializację i wchłonięcie go przez czysto intelektualny modus istnienia. Patriarcha nieustannie kładzie nacisk na nowotesta-mentowe świadectwo, zgodnie z którym Jezus doświadczał zmęczenia, głodu i pragnienia, jak każdy człowiek. (Nicefor, Antirrheticus, I; PG 100, 272 B.) Omawiając kwestię niewiedzy Jezusa, Nicefor również stara się pogodzić odpowiednie fragmenty z Pisma Świętego z nauką o hipostatycznej unii i robi to w sposób, który, z różnych przyczyn, nie był czymś zwyczajnym w teologii wschodniej. W orygenizmie ewagriańskim niewiedzę uważano za współmierną, jeśli nie tożsamą z grzesznością. Stworzone intelekty przed Upadkiem pierwotnie żyły w stanie boskiej gnozy. Jezus jednak był intelektem, który nie uległ Upadkowi, toteż w sposób wybitny i konieczny zachował „wiedzę o Bogu” i, oczywiście, wszelką inną formę niższej gnozy. Autorzy epoki Justyniana, a w ślad za nimi zarówno Maksym Wyznawca, jak i Jan z Damaszku, przeczyli istnieniu w Chrystusie jakiejkolwiek niewiedzy ze względu na unię hipostatyczną, ale — prawdopodobnie również pod wpływem ukrytego ewagrianizmu — te fragmenty Ewangelii, w których mowa jest o niewiedzy przejawianej przez Jezusa, interpretowali jako przykłady Jego oikonomia, czyli pasterskiego pragnienia, żeby być widzialnym tylko jako człowiek, nie interpretowali Ich zaś jako wyrazu Jego rzeczywistej niewiedzy. Nicefor w tym punkcie przeciwstawia się tradycji, chociaż przyznaje, że unia hipostatyczna mogła stłumić w Jezusie wszelką ludzką niewiedzę, a to ze względu na wymianę idiomów, boską wiedzę przekazaną naturze ludzkiej. Utrzymuje on, że boska ekonomia rzeczywiście wymagała, by Chrystus przyjął wszystkie aspekty egzystencji ludzkiej z niewiedzą włącznie: „Chrystus zgodził się działać, pragnąć, nie mieć wiedzy i cierpieć jak człowiek”.( Tamie, 328 BD.) Wcielając się Logos przyjął nie abstrakcyjne, idealne człowieczeństwo, lecz człowieczeństwo konkretne, jakie istniało w historii po Upadku, aby je zbawić. „Nie posiadał On ciała innego niż nasze, to, które upadło wskutek grzechu; nie przemienił go [przyjmując je], (…) miał tę samą naturę, co my, lecz bez grzechu, i przez tę naturę potępił grzech i śmierć.” (Nicefor, Contra Eusebium, wyd. cyt, I, s. 401.)Ta pełnia człowieczeństwa implikowała oczywiście możność opisania Chrystusa, albowiem gdyby Chrystus był nieopisy-walny, to» również Jego Matkę, z którą podzielał On tę samą ludzką naturę, trzeba by uważać za nie dającą się opisać. „Zbyt wielka cześć oddawana Matce — pisze Nicefor — równa się pozbawieniu Jej czci, albowiem należałoby wówczas przypisać Jej niezniszczalność, nieśmiertelność i niewzruszoność, jeśli to, co z natury należy do Logosu, trzeba również dzięki łasce przypisać Tej, która Go urodziła.” (Antirrheticus I; PG 100, 268 B.)

Ta sama logika stosuje się do Eucharystii, którą — jak widzieliśmy — obrazoburcy uważali za jedyny dopuszczalny obraz czy symbol Chrystusa. Dla Nicefora i innych ortodoksyjnych obrońców obrazów koncepcja ta była nie do przyjęcia, ponieważ uważali oni Eucharystię za samą rzeczywistość Ciała i Krwi Chrystusa, a właśnie nie za „obraz”, albowiem obraz jest po to, by być widzialny, podczas gdy Eucharystia pozostaje zasadniczo pokarmem, który ma być spożywany. Przez wchłonięcie w Chrystusa elementy eucharystyczne nie tracą swego związku z tym światem, podobnie jak Dziewica Maryją nie przestaje być częścią ludzkości stając się Matką Boga. „Wyznajemy — pisze Nicefor — że dzięki wezwaniu kapłana, dzięki przybyciu Najświętszego Ducha, Ciało i Krew Chrystusa stają się mistycznie i niewidzialnie obecne (…)”; i są one dla nas zbawczym pokarmem „nie dlatego,, że Ciało przestaje być ciałem, lecz dlatego, że pozostaje ciałem i jest zachowane jako ciało”.(‘Tamże, 440/447)

Nacisk, jaki Nicefor kładzie na autentyczność człowieczeństwa Chrystusa, niekiedy odwodzi go od klasycznej chrystologii Cyrylowej. Unika on teopasjanizmu nie chcąc przyznać ani że „Logos cierpiał mękę, ani że ciało czyniło cuda (…). Każdej naturze trzeba przypisać to, co jest jej właściwe” (Tamże, 252 B), i pomniejsza wartość, wymiany idiomów, która według niego,, manipuluje „słowami” (Tamże, 317 B). Oczywiście Teodor Studyta był bardziej uodporniony na ryzyko nestorianizmu od Nicefora. W każdym razie konieczność reafirmacji człowieczeństwa Chrystusa i, tym samym, obrony Jego opisywalności doprowadziła teologów bizantyjskich do odrodzenia elementów tradycji antiocheńskiej, a w ten sposób kazała im dowodzić wierności Chalcedonowi.

5. TRWAŁE ZNACZENIE KWESTII IKONOKLAZMU

Spór o obrazy wywarł trwały wpływ na intelektualne życie w Bizancjum. Cztery następujące aspekty tego wpływu zdają się w szczególności odnosić do rozwoju bizantyjskiej teologii:

A. W okresie perskich wojen prowadzonych przez cesarza Herakliusza w VII wieku Bizancjum w kulturze swej odwróciło się od rzymskiej przeszłości j zwróciło ku Wschodowi. Wielka konfrontacja z islamem, jaka znalazła odbicie w genezie i charakterze obrazoburstwa, tendencję tę jeszcze bardziej pogłębiła. Papieże, pozbawieni politycznej opieki cesarzy bizantyjskich, z którymi pozostawali w konflikcie doktrynalnym, zwrócili się o pomoc do Franków i w ten sposób włączyli się. w nurt wyłaniającej się łacińskiej kultury średniowiecznej. W rezultacie jeszcze bardziej wyraziste stało się społeczne, kulturowe i polityczne tło separacji; dwie połowy świata chrześcijańskiego zaczęły mówić różnymi językami, a ich teologiczne układy odniesienia zaczęły rozmijać się jeszcze bardziej niż uprzednio.

Zwrot Bizancjum ku Wschodowi, jeśli nawet wyraził się — zwłaszcza   za  panowania  Teofila  —  w  pewnej  kulturowej osmozie ze światem arabskim, nie oznaczał większego zrozumienia między chrześcijaństwem bizantyjskim a islamem; konfrontacja między nimi miała charakter zasadniczo wrogi i wrogość ta uniemożliwiała im rzeczywisty dialog. Jan z Damaszku, który żył w znajdującej się pod władzą Arabów Palestynie, mówił o Mahomecie jako o „heroldzie Antychrysta”.( Jan z Damaszku, De haeresibus; Pg 94, 764 A) Przytaczając z drugiej ręki cytaty z Koranu, przedstawiał nową religię jako jedynie wulgarny przesąd i niemoralność. Późniejsza literatura bizantyjska dotycząca islamu rzadko tylko wznosiła się ponad ten poziom czysto polemiczny.

Jednakże jeśli nawet ten zwrot ku Wschodowi nie oznaczał sam przez się wzbogacenia kulturowego, to jednak Bizancjum pozostało przez kilka stuleci rzeczywistą stolicą świata chrześcijańskiego. Przewyższając kulturalnie Zachód karoliński i zachowując militarną siłę oporu przed islamem, chrześcijaństwo bizantyjskie zachowało swą uniwersalistyczną misjonarską wizję, która znajdowała wyraz w udanej ewangelizacji Słowian i innych narodów wschodnich. Ale późniejszy rozwój jego teologii dokonywał się w otoczeniu wyłącznie greckim. Jego Kościół, ciągle jeszcze noszący nazwę „Wielkiego Kościoła Konstantynopola — Nowego Rzymu”, zarówno swym łacińskim rywalom, jak i słowiańskim uczniom stał się znany jako Kościół „grecki”.

B. Niezależnie od roli, jaką w zwycięstwie ortodoksji nad obrazoburcami odegrali wysocy dostojnicy kościelni i tacy teologowie, jak patriarcha Nicefor, prawdziwą zasługę w tym zwycięstwie trzeba przypisać bizantyjskim mnichom, którzy w przytłaczającej liczbie przeciwstawili się cesarzom. Cesarze ci, zwłaszcza Leon III i Konstantyn V, dawali o wiele wyraźniej niż którykolwiek z ich poprzedników wyraz swym pretensjom do cezaropapizmu. Tak więc spór o kult obrazów był w dużej mierze konfrontacją między państwem a nonkon-formistycznym, zdecydowanie niezależnym monastycyzmem, który przyjął profetyczną rolę obrony niezależności Ewangelii od „świata”. Fakt, że rolę tę przyjęli mnisi, a nie najwyższy kanoniczny autorytet Kościoła, podkreśla to, że chodziło tu o obronę nie tyle Kościoła jako instytucji, co wiary chrześcijańskiej jako drogi do wiecznego zbawienia.

Mnisi, oczywiście, potraktowali swą rolę bardzo poważnie i zachowali, nawet po swym zwycięstwie, szczególne poczucie odpowiedzialności za wiarę, jak to widzieliśmy na przykładzie Teodora Studyty. Teologicznie rzecz biorąc podtrzymywali oni tradycję wierności wobec przeszłości, podobnie jak poczucie egzystencjalnego znaczenia teologii jako takiej. Ich rola w rozwoju teologii późnobizantyjskiej miała przez stulecia charakter decydujący.

C.        Teologiczny spór między obrońcami ortodoksji a ikonoklastami dotyczył zasadniczo ikony Chrystusa, albowiem wiara w boskość Chrystusa implikowała pewne przekonanie co do rozstrzygającej kwestii istotnej niemożności opisania Boga

oraz co do Wcielenia, które czyniło Go widzialnym. Tak więc ikona Chrystusa jest ikoną par excellence, która, implikuje wyznanie wiary we Wcielenie.

Jednakże obrazoburcy, odwołując się do racji teologicznych, sprzeciwiali się nie tylko tej ikonie, ale także posługiwaniu się wszelkimi religijnymi obrazami, poza krzyżem, a to dlatego, że — jak stwierdził ich synod z 754 r. — przeciwstawiają się „wszelkiemu pogaństwu”. Wszelki kult obrazów przyrównywano do bałwochwalstwa. Gdyby osiągnięto cel, do którego dążył Konstantyn V, tzn. „oczyszczenie” bizantyjskiego chrześcijaństwa nie tylko z kultu obrazów, ale także z monastycyzmu, to cały charakter wschodniochrześcijańskiej pobożności i jej etos rozwinęłyby się zupełnie inaczej. Zwycięstwo ortodoksji oznaczało na przykład, że wierze religijnej można dać wyraz nie tylko w’ twierdzeniach, książkach czy osobistym doświadczeniu, lecz także poprzez ludzką moc nad materią, przez doświadczenie estetyczne oraz przez gesty i pozycje ciała przybierane przed świętymi obrazami. Wszystko to zakładało pewną filozofię religii i pewną antropologię; kult, liturgia, świadomość religijna obejmowały całego człowieka, nie gardząc żadną funkcją ciała czy duszy i żadnej z nich nie pozostawiając sferze świeckiej.

D. Ze wszystkich rodzin kultury chrześcijańskiej — łacińskiej, syryjskiej, egipskiej czy ormiańskiej — bizantyjska była jedyną, w której sztuka stała się nieodłączna od teologii. Debaty z VIII i IX wieku pokazały, że w świetle Wcielenia sztuka nie może zachować funkcji „neutralnej”, że może ona, a nawet musi dawać wyraz wierze. W ten sposób ikony stały się wyrazem i źródłem boskiej wiedzy poprzez ich styl, symboliczne kompozycje, wyrafinowane programy artystyczne pokrywające mury bizantyjskich kościołów, trwały system, patronujący układowi bizantyjskiego ikonostasu. Dobra Nowina o tym, że Bóg stał się człowiekiem, o obecności wśród; ludzi uwielbionego i przebóstwionego człowieczeństwa, najpierw w Chrystusie, alę także — przez Niego i Ducha Swię tego — w Dziewicy Maryi i w świętych — cała ta „ozdoba Kościoła” znalazła wyraz w bizantyjskiej sztuce chrześcijańskiej. Eugeniusz Trubeckoj, rosyjski filozof z początku XX wieku, wyraz ten określił mianem „kontemplacji barw”. (E. Trubeckoj, Umozrenije w kraskach, Moskwa 1915—1916; przedruk: Paris 1965, YMCA Press; przekł. angielski: Theology in Color, St. Vladimir’s Seminary, New York 1973.)

Rozdział 4

MNISI I HUMANIŚCI

W 843 r. Kościół bizantyjski święcił „triumf ortodoksji” nad ikonoklazmem, triumf, interpretowany jako zwycięstwo nad wszystkimi herezjami, które do tamtego okresu dzieliły chrześcijaństwo. Obrzęd liturgiczny powstały z tej okazji, słynne Synodikon, upamiętnia obrońców prawdziwej wiary, potępia heretyków i implicite zakłada, że społeczeństwo bizantyjskie osiągnęło wewnętrzną stabilność, jaka nigdy nie pozwoli na dalszy podział. W rzeczywistości doszło do nowych konflik-któw i kryzysów, toteż Synodikon trzeba było poszerzyć. Jednakże tendencja do zamrożenia historii, do uznania, że cesarstwo i Kościół wyrażają wieczną i niezmienną formę objawienia Bożego, stanie się permanentną i mitologiczną cechą cywilizacji bizantyjskiej, jeśli nawet rzeczywistość historyczna nieustannie rzucać będzie jej wyzwania. W samym IX wieku społeczeństwo bizantyjskie było faktycznie społeczeństwem podzielonym — podzielonym politycznie, intelektualnie, teologicznie.

W ciągu całego okresu ikonoklastycznego Bizancjum było odcięte od kultury zachodniej i jednocześnie zafascynowane militarnym i intelektualnym wyzwaniem, jakie rzucał mu islam. Kiedy w latach 787 i 843 wreszcie przywrócono duchową łączność z Kościołem rzymskim, wyłonienie się wrogiego Bizancjum cesarstwa Karolingów uniemożliwiło restaurację dawnego orbis Christianorum. Co więcej, powrót do czci ikon był zwycięstwem tradycji greckich w odróżnieniu od orientalnego, niegreckiego kulturowego ikonoklazmu Izauryj-czyków. W rezultacie tego rozwoju historycznego Kościół bizantyjski wyszedł z kryzysu ikonoklastycznego jako Kościół bardziej niż kiedykolwiek „grecki”. Mógł on nawet stać się Kościołem czysto narodowym, takim jak ormiański, gdyby cesarstwo nie rozszerzyło znowu swych granic w IX i X stuleciu pod rządami wielkich władców dynastii macedońskiej i gdyby nie doszło do ewangelizacji Słowian i wynikającej stąd   ekspansji   chrześcijaństwa   bizantyjskiego   w   Europie wschodniej, ekspansji, będącej jednym z najważniejszych wydarzeń w dziejach misji chrześcijańskich. Jednakże w przeciwieństwie do Zachodu, gdzie papiestwo „przeszło w ręce barbarzyńców” po ich nawróceniu, Konstantynopol, „Nowy Rzym”, pozostał bezsprzecznym i jedynj^m w swoim rodzaju ośrodkiem chrześcijańskiego Wschodu aż do 1453 r. Ten „Rzym” miał pod względem kulturalnym i intelektualnym charakter grecki, tak że cesarz Michał- III mógł nawet w liście do papieża Mikołaja I określić łacinę jako język „barbarzyński” i „scytyjski”.

Helleński charakter cywilizacji bizantyjskiej wprowadził do teologii wieczny problem stosunku między starożytną „umy-słowością” grecką a Ewangelią chrześcijańską. Chociaż kwestia ta tkwiła implicite w dużej części teologicznej literatury w VI, VII i VIII wieku, jednak nikt nie sformułował jej wyraźnie od czasów zamknięcia pogańskich uniwersytetów przez Justyniana. W IX wieku, w ślad za odrodzeniem intelektualnym, do jakiego doszło za panowania Teofila (829—842), ostatniego cesarza obrazoburcy, uczeni bizantyjscy energicznie podjęli studia nad starożytnymi autorami pogańskimi. Uniwersytet w Konstantynopolu, wyposażony i chroniony przez cesarza Bardasa, a wyróżniający się dzięki wykładającemu w nim wielkiemu Focjuszowi, stał się centrum tego pierwszego renesansu. Uczeni tacy jak Focjusz, Arethas i Michał Psellos pobudzali encyklopedyczną ciekawość i zachęcali do kopiowania starożytnych rękopisów. Nasza znajomość greckiej sta-” rożytności jest w dużej mierze bezpośrednim rezultatem ich prac. W ogólności ich zainteresowanie starożytną filozofią miało charakter dość akademicki i z łatwością współistniało z równie akademicką i konserwatywną teologią, która dominowała w oficjalnych kołach Kościoła. Kiedy Jan Italos podjął w XI wieku próbę dokonania nowej syntezy platonizmu i chrześcijaństwa, to natychmiast ściągnął na siebie sankcje kanoniczne. Tak więc humanizmowi bizantyjskiemu zawsze brakowało konsekwencji i dynamiki właściwej zarówno zachodniej scholastyce, jak i zachodniemu renesansowi; również nie potrafił on zmienić rozpowszechnionego wśród bizan-tyjczyków przekonania, że Aten i Jerozolimy nie da się pogodzić. Surowymi strażnikami ortodoksyjnej czystości byli pod tym względem czołowi przedstawiciele monastycyzmu, którzy trwali w zażartej opozycji wobec „mądrości świeckiej”.

Ta biegunowość między humanistami a mnichami występowała nie tylko na płaszczyźnie intelektualnej, lecz również przejawiała się w polityce kościelnej. Mnisi konsekwentnie przeciwstawiali się kościelnym „realistom”, którzy gotowi byli okazywać tolerancję wobec byłych ikonoklastów i cesarskich grzeszników oraz wobec nieuchronnych politycznych kompromisów, a w okresie późniejszym także wobec popieranych przez państwo doktrynalnych kompromisów z łacińskim Zachodem. Do konfliktów tego rodzaju doszło, kiedy patriarchowie Tarazjusz (784—806) i Metody. I (843—847) przyjęli w szeregi duchowieństwa byłych zwolenników oficjalnego ikonoklazmu; kiedy ten sam Tarazjusz i Nicęfor I (806—815) wybaczyli cesarzowi Konstantynowi VI rozwód z jego pierwszą żoną i ponowne małżeństwo oraz kiedy w 857 r. patriarchę Ignacego zmuszono do ustąpienia i zastąpiono Focjuszem. Konflikty te, choć formalnie nie miały charakteru teologicznego, jednak dotyczyły problemu chrześcijańskiego świadectwa w świecie, a jako takie wywarły duży wpływ -na bizantyjską eklezjologię i etykę społeczną.

TEODOR STUDYTA

Teodor był w IX wieku zarówno wzorem, jak i ideologiem rygorystycznego stronnictwa monastycznego, które odgrywało decydującą rolę w całym życiu chrześcijaństwa bizantyjskiego.

W poprzednim rozdziale omówiliśmy wkład Teodora do teologii obrazów jako aspektu chalcedońskiego ortodoksji chrystologicznej. Ale jego wpływ w historii monastycyzmu jest równie znaczący. Poważnie zagrożony przez prześladowaniaj jakim poddali go cesarze obrazoburcy, monastycyzm bizantyjski uzyskał prestiż męczeństwa, a jego autorytet w kołach ortodoksyjnych był często większy od autorytetu kompromisowo nastawionej hierarchii. Pod przywództwem Teodora stał się on zorganizowanym i świadomym bastionem kanonicznego i moralnego rygoryzmu.

Dla Teodora życie zakonne było w istocie synonimem autentycznego chrześcijaństwa:

Pewni ludzie pytają, skąd wzięła się tradycja wyrzekania się świata i stawania się mnichem? Ale pytać o to nie znaczy nic innego, jak pytać, skąd wzięła się tradycja stawania się, chrześcijaninem? Albowiem Ten, który dał początek tradycji apostolskiej, również  uświęcił   sześć   misteriów:   po   pierwsze,   oświecenie;   po drugie,      zgromadzenie,   czyli   komunię;   po   trzecie,   doskonałość ‘ krzyżma; po czwarte, doskonałość kapłaństwa; po piąte, doskonałość zakonną; po szóste, służenie tym, którzy zasypiają w świętości. (Teodor   Studyta,   Epistoła   II,   165   (do   Grzegorza);   PG   99, 1524 B.) Fragment ten ma znaczenie nie tylko dlatego, że monastycyzm został tu zaliczony do sakramentów Kościoła — których lista jest uderzająco różna od potrydenckiej listy „siedmiu” “sakramentów” —: ale także, i przede wszystkim, dlatego że stan mniszy jest uważany za jedną z istotnych form chrześcijańskiej doskonałości i chrześcijańskiego świadectwa. Przez oderwanie się od życia, przez śluby ubóstwa, czystości i posłuszeństwa, przez życie przeniesione do już danej rzeczywistości Królestwa Bożego monastycyzm stał się „życiem anielskim”. Mnisi, według Teodora, tworzą eschatologiczną społeczność, która urzeczywistnia coraz pełniej i coraz doskonalej to, czym ma być cały Kościół. Mnisi ze Studios przynosili to eschatologiczne świadectwo do samej stolicy cesarskiej, do centrum „świata”, i uważali, że jest rzeczą normalną pozostawać w niemal nieustannym konflikcie z tym „światem” i ze wszystkim, co on reprezentował. Stanowili grupę dobrze zorganizowaną. Ich opat czuł odrazę do duchowego indywidualizmu pustelników wczesnochrześcijańskich, toteż ze Studiosu stworzył, w zgodzie z najlepszymi tradycjami ceno-bitycznymi wywodzącymi się od Bazylego i Pachomiusza, wyśmienicie zorganizowaną liturgiczną i aktywną społeczność.

Dla Teodora i jego uczniów „oderwanie się od świata” nigdy nie znaczyło, że czyn chrześcijański nie był potrzebny w świecie. Wręcz przeciwnie: mnisi praktykowali i głosili aktywne zaangażowanie w sprawach miasta, tak żeby mogło przystosować się w możliwie największym stopniu do rygorystycznych kryteriów Królestwa Bożego takiego, jak je sobie wyobrażali. Cesarze obrazoburcy oczywiście prześladowali mnichów za ich obronę ikon, ale także za podejmowanie prób podporządkowania ziemskiego cesarstwa chrześcijańskiego nakazom i wymogom transcendentnej Ewangelii. Ich ortodoksyjni następcy, zobowiązani do uznania moralnego zwycięstwa mnichów i do ubiegania się o ich poparcie, również tylko z trudem byli w stanie spełnić wszystkie ich żądania. Konflikt wywołany przez drugie małżeństwo Konstantyna VI (795 r.), które patriarchowie Tarazjusz i Nicefor tolerowali, ale Teodor i studyci uważali za „cudzołożne” („schizma moe-chiańska”), dał początek trwającym dziesiątki lat dyskusjom nad naturą oikonomia, tj. nad możliwością obejścia litery prawa dla ostatecznego dobra Kościoła i zbawienia jednostki. Zasadziie tej, do której odwołał się synod z 809 r. (omówimy ją obszerniej \y następnym rozdziale), rzucił wyzwanie Teodor, nie tyle wszakże atakując ją samą, ile jej zastosowanie . w konkretnym przypadku Konstantyna VI. „Albo cesarz jest Bogiem, albowiem jedynie boskość nie podlega prawu, albo panuje anarchia i rewolucja. Albowiem jakże może panować pokój, jeśli nie ma prawa obowiązującego wszystkich, jeśli cesarz może spełniać swe pragnienia — np. cudzołożąc lub uznając herezje — podczas gdy jego poddanym zakazane jest nawet porozumiewanie się z cudzołożnikiem lub heretykiem?” (Teodor   Studyta,   Epistoła   I,   36   (do   Euprepiana);   PG   99, 74) Teodor z pewnością nie był nowatorem w swej postawie wobec państwa. Jego postawa bowiem była postawą Atanazego, Jana Chryzostoma, Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku; zajmie ją również spora część bizantyjskiego duchowieństwa w późniejszych stuleciach. Postawa ta jedynie ilustruje fakt, że społeczeństwo bizantyjskie było dalekie od znalezienia tej „harmonii” między dwoma władzami, o której Justynian mówił w swej szóstej Novelli. Działanie i świadectwo mnichów w Bizancjum zawsze wykazywało, że prawdziwa harmonia między Królestwem Bożym a „światem” jest możliwa tylko w paruzji.

Ideologia i zaangażowanie Teodora normalnie odwodziło go od Konstantynowego paralelizmu między polityczną strukturą cesarstwa a strukturą Kościoła, paralelizmu zaaprobowanego na Soborze Nicejskim i znajdującego najlepszy przykład w stopniowym podniesieniu biskupa Konstantynopola do rangi „ekumenicznego patriarchy”. Oczywiście Teodor nigdy formalnie nie zaprzeczył kanonicznym tekstom, w których paralelizm ten znalazł swe odbicie, ale w praktyce często odwoływał się do zasady apostolskości jako kryterium autorytetu w Kościele, a nie do politycznego prymatu pewnych miast. Poparcie, jakiego Kościół rzymski udzielił stronnictwu ortodoksyjnemu w okresie sporu z ikonoklastami, przyjacielska korespondencja, jaką Teodor potrafił nawiązać z papieżem Leonem III (795—816) i Paschalisem I (817—824), kontrastowały z wewnętrznymi konfliktami, w jakich znajdował się z własnymi patriarchami, zarówno ikońoklastycznymi jak i ortodoksyjnymi. Czynniki te wyjaśniają wielki szacunek, jaki Teodor raz po raz wyrażał dla „apostolskiego tronu” starego Rzymu. I tak np. do papieża Paschalisa zwracał się jako do „opoki wiary, na której zbudowany jest Kościół katolicki”. „Jesteś Piotrem — pisał — ozdobą tronu Piotra.” (Epistoła II, 12; PG 99,1152 C). Jednakże liczne fragmenty tego rodzaju, starannie zebrane przez nowoczesnych apologetów papiestwa (Zob. np. S. Salaville, La primaute de Saint Pierre et du papę d’apres   Saint  Thiodore   Studite  (759—326).   „Echos   dOrient”   17 1914), ss. 23—42, oraz A. Marin, ‘Saint Theodore, Lecoffre. Paris 1906,   s.   1,  który   Teodora   nazywa   „ostatnim  katolikiem   w  Bizancjum”. Podobnie w swym liście do Leona Sacellariusa (PG 99, 1417 C)  Teodor  pisał:   „A  kim są  ich   [apostołów]   następcy?  — Ten, który  zajmuje tron w Rzymie   i   jest pierwszy;   ten.  który zasiada  na   tronie  w   Konstantynopolu  i  jest  drugi;  po  nich zaś ci,  którzy  są  w   Aleksandrii,   Antiochii   i  Jerozolimie.   Taka  jest. pentarchiczna  władza w  Kościele. Do nich to  należą  wszystkie postanowienia   co   do   boskich   dogmatów”   (cyt.   w:   F.   Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy, Fordham University Press, New York 1966, s. 101).), nie wystarczą, by dowieść że pogląd Teodora na znaczenie Rzymu jest identyczny z poglądem wyrażonym przez Sobór Watykański I. W jego listach — obok powoływania się na Piotra i papieża jako przywódców Kościoła — można również znaleźć wypowiedzi o „pięciogłowym ciele Kościoła” (Teodor   Studyta,   Epistoła   II,   63   (do   Naukratiusa);   PG   99, 1281 B.) w związku z bizantyjską koncepcją „pentarchii” patriarchów. Również zwracając się do patriarchy Jerozolimy, Teodor nazywa go „pierwszym wśród patriarchów”, albowiem’ miejsce cierpień Pana implikuje „godność najwyższą ze wszystkich”. (Tamże, 15; PG 99, 1161 AB ).

Niezależność od kategorii „tego świata”, a tym samym i państwa, była jedyną prawdziwą troską wielkiego Studyty. Apostolskie roszczenia Rzymu, ale także nie mniej realne, choć o wiele mniej skuteczne pretensje innych patriarchów wschodnich, dostarczały mu argumentów w jego walce przeciwko państwu bizantyjskiemu i hierarchom Kościoła. Jednakże nie ma powodu wątpić w to, że jego pogląd na jedność Kościoła, którego zresztą nigdy systematycznie nie opracował, nie różni się radykalnie od poglądu jego współczesnych z patriarchą Focjuszem włącznie, który, jak zobaczymy, był zawsze gotów uznać prominentną pozycję, jaką Piotr zajmował wśród apostołów, ale również uważał, że autorytet rzymskich następców Piotra zależał od ich ortodoksji, a nie był jej’ podstawą. W Rzymie Teodor Studyta widział główną podporę prawdziwej wiary i swą wizję i nadzieję wyrażał w najlepszej tradycji bizantyjskiego stylu pełnego superlatywów. Starożytna monastyczna opozycja wobec filozofii świeckiej nie pojawia się – w pismach Teodora. On sam miał, jak się zdaje, upodobanie w ćwiczeniach dialektycznych, jak o tym świadczy jego wczesna korespondencja z humanistą i późniejszym ikonoklastycznym patriarchą, Janem Gramatykiem, Ale antyhumanistyczna tendencja wystąpi wyraźnie wśród jego bezpośrednich  uczniów, przeciwników Focjusza z IX wieku.

FOCJUSZ (OK. 820 — OK. 891)

Focjusz, postać dominująca w bizantyjskim życiu religijnym, społecznym i politycznym IX wieku — był także ojcem tego, co na ogół nazywamy bizantyjskim „humanizmem”. W swej słynnej Bibliotece, oryginalnej i niezwykle ważnej kompilacji krytyki literackiej, prezentuje on zarówno chrześcijańskich pisarzy wczesnych- stuleci, jak i pewną ilość pisarzy świeckich. Podobnie w swych Amphilochia (Odpowiedziach Amfilochowi), zbiorze esejów teologicznych i filozoficznych, przejawia szeroką wiedzę świecką oraz duże wykształcenie w zakresie teologii patrystycznej.

We wszystkich swych pismach Focjusz pozostaje zasadniczo uczonym uniwersyteckim. W filozofii interesuje się przede wszystkim logiką i dialektyką; dlatego też ma zdecydowaną skłonność raczej do Arystotelesa niż do Platona. W teologii pozostaje wierny poglądom i problematyce wczesnych soborów oraz Ojców Kościoła. Jego umiłowanie starożytnej filozofii nie budzi w nim tolerancji dla takich ludzi jak’ Ory-genes, którego potępienie przez Piąty Sobór akceptuje bez zastrzeżeń, (Focjusz, Bibliotheca, codex 8; 18, etc. 8.) czy Klemens z Aleksandrii, w którego głównym dziele, Hypotyposeis znalazł „bezbożne mity” platonizmu.( Tamże, codex 109).

Dzięki jego wielkiej erudycji często otrzymujemy szczegółową krytyczną analizę (popartą dokładnymi cytatami) autorów, o których bez jego uwag nie wiedzielibyśmy nic. Chrystologiczne kontrowersje V i VI wieku w szczególności przyciągały uwagę Focjusza, Mimo swej predylekcji do egżegezy antiocheńskiej i teologów antiocheńskiej szkoły (Zob. długi artykuł o Diodorze z Tarsu, Bibliotheca, codex 223, i jego ocenę Teodoreta z Cyru, tamże, codex 46. 76) pozostawał całkowicie wierny Cyrylowej egzegezie Soboru Chałcedońskiego, jaka dominowała w Bizancjum za Justyniana, poświęcając wiele cennej dla nas uwagi niektórym z jej poważnych rzeczników.( Zob. codices dotyczące Eulogiusza z Aleksandrii, 182, 203, 225—227, które w istocie są szczegółowymi monografiami ‘poświęconymi  temu autorowi.  O Efremie z Antiochii zob. Bibliotheca, codex 228.)

W innych kwestiach teologicznych Focjusz pozostaje formalnie w całkowitej zgodzie z tradycyjnymi poglądami patrystycznymi i soborowymi. Ale, jak się zdaje, nie całkiem akceptował on czy też rozumiał implikacje absolutnego apfatyzmu Grzegorza z Nyssy, a jego nauka o Bogu w Jego relacji do stworzenia wydaje się bliska łacińskiej scholastycznej koncepcji actus purus. („Boskość jest we wszechświecie zarówno w swej istocie, jak i w energii”, Amphilochia, 75; PG 101, 465 BC,) Jednakże, aby dokładnie określić pogląd Focjusza na tę sprawę, trzeba by dokonać bardzo starannej analizy jego myśli. W każdym razie na jego autorytet powoływali się bizantyjscy antypalamiści w XIV wieku, kiedy zwracali się przeciw realnemu rozróżnieniu między istotą a „energią” w Bogu, jakiego bronił Palamas i jakie aprobowały sobory tego okresu.(Zob. Grzegorz Akindynos, Adversus haereses Gregorii Palamae… iambi, w: Codex Monacensis graecus 223, foli, 283v, 293v, 298v, 305. 31iv, etc.) Ponadto jego przywiązanie do nauki świeckiej oraz liberalny stosunek do zasady oikonomia czyniły go zarówno za jego życia, jak i potem, postacią dość niepopularną w kręgach monastycznych.

Pod jednym względem Focjusz w sposób oczywisty górował nad swymi współczesnymi i przerastał średniowiecze jako całość: mianowicie w swym poczuciu historii, historycznego rozwoju i tradycji. Poczucie to wyłania się z każdego kodeksu (rozdziału) jego Biblioteki. I tak np. analizując księgę kapłana Teodora, który bronił autentyczności pism Dionizego Areopagity, Focjusz starannie wylicza argumenty przemawiające przeciwko niej i w konkluzji po prostu stwierdza, że autor „stara się odrzucić te’ zastrzeżenia i utrzymuje, iż w jego przekonaniu księga wielkiego Dionizego jest autentyczna”.( Bibliotheca, codex 1.) Jeśli nawet w innych wypadkach Focjusz uznaje autentyczność pism Dionizego, to przecież zacytowany właśnie passus jasno pokazuje intelektualną uczciwość Focjusza w uznaniu niemożliwości wyjaśnienia, w jaki sposób Dionizy mógł przewidzieć „tradycje, które rosły w Kościele tylko stopniowo i potrzebowały długiego czasu, by sie rozwinąć”.(Tamże ).

To uznanie rozwoju tradycji, jak również możliwej i usprawiedliwionej różnorodności w praktykach i regułach kościelnych odgrywa znaczącą rolę w postawie Focjusza wobec papieża Mikołaja I i wobec Kościoła rzymskiego. Oskarżony przez papieża o to, że został podniesiony ze stanu świeckiego do godności patriarchy w ciągu sześciu dni, która to praktyka była zakazana w tradycji zachodniej, ale której nigdy nie przeciwstawiono się na Wschodzie, Focjusz pisze: „Każdy musi zachowywać to, co zostało określone przez wspólne decyzje ekumeniczne, ale jakiejś szczególnej opinii Ojca Kościoła czy definicji wydanej przez lokalny synod mogą być posłuszni jedni, a nieposłuszni — inni (…)”. Przytoczywszy następnie takie kwestie, jak golenie głów i bród, posty sobotnie i celibat kapłanów, Focjusz kontynuuje: „Kiedy wiara pozostaje nietknięta, to wspólne i katolickie decyzje są również bezpieczne; człowiek rozsądny respektuje praktyki i prawa innych; uważa on, że nie jest ani rzeczą niesłuszną przestrzeganie ich, ani bezprawną — ich gwałcenie”. (Epistole I, 2 (do papieża Mikołaja); PG 102, 604 D — 605 D.)

Troskę Focjusza o „wspólną wiarę” i „decyzje ekumeniczne” ilustruje kwestia Filioąue. Ponieważ nowoczesne badania historyczne wykazały jasno, że nie był on nastawiony systematycznie antyłacińsko, przeto jego stanowisko w tej dyspucie można wytłumaczyć tylko tym, że poważnie potraktował samą tę kwestię teologiczną. Nie tylko w swej encyklice z 866 r. położył główny nacisk na Filioąue, lecz nawet po zawarciu kościelnego pokoju z papieżem Janem VIII w latach 879—880 oraz po swej rezygnacji ze stanowiska patriarchy Focjusz poświęcił wiele ze swych ostatnich dni pracy nad Mystagogią Ducha Świętego, będącą pierwszą szczegółową grecką refułacją łacińskiej interpolacji Filioąue w Wyznaniu Wiary.

Jak jasno pokazuje Mystagogią, Focjusz na równi interesował się tą jednostronną interpolacją w tekście, który zyskał powszechne uznanie, jak i treścią samej tej interpolacji. Nie czynił on różnicy między kanonicznym i teologicznym aspektem tej kwestii i odwoływał się do papieży — w szczególności Leona III i Jana VIII — którzy przeciwstawiali się tej interpolacji, jako do przeciwników doktryny o podwójnym   pochodzeniu”.   Słabość   Focjuszowego   opracowania   tej kwestii ma swą przyczynę w tym, że nie miał on dostępu do źródeł teologii łacińskiej. Wiedział jednak, że Ojcowie łacińscy faworyzowali Filiogue, i powołuje się w szczególności na Ambrożego, Augustyna i Hieronima (chociaż pierwszego i ostatniego z nich z trudem tylko można uważać za obrońców Filioque); wszakże w sposób oczywisty nie czytał ich pism. Tak więc jego polemika ze stanowiskiem łacińskim opiera się jedynie na informacji ustnej.

Niezależnie od jej braków oraz trudnego i zdecydowanie dialektycznego stylu, Mystagogią formułuje jasno podstawową bizantyjską obiekcję wobec łacińskiej nauki o Trójcy Świętej: a mianowicie tę, że rozumie ona Boga jako pojedynczą i filozoficznie prostą esencję, w której egzystencja osobowa, czyli hipostatyczna, zostaje zredukowana do pojęcia wzajemnych relacji między trzema Osobami. Jeśli idea kon-substancjalności wymaga, by Ojciec i Syn razem dawali początek Duchowi Świętemu, to esencja w Bogu w sposób konieczny poprzedza Jego osobową egzystencję jako trzech Hipostaz. Dla Focjusza jednak „Ojciec jest początkiem [Syna i Ducha Świętego] nie z natury, lecz wskutek swego hiposta-tycznego charakteru”. (De Spiritus Sancti mystagogią, 15; PG 102, 293 A). Pomylić hipostatyczne charaktery Ojca i Syna przez przypisanie im pochodzenia od nich Ducha Świętego to tyle, co popaść w sabelianizm, modalistyczną herezję z III wieku, czy też raczej w semisabelianizm. Sabellius bowiem połączył trzy Osoby w jedną, podczas gdy łacin-nicy ograniczają się do Ojca i Syna, ale popadają przy tym w niebezpieczeństwo całkowitego wykluczenia Ducha Świętego z Bóstwa.( Tamże, 9, 23; PG 102, 289 B, 313 BC. 13).

Tak więc Focjusz jasno pokazuje, że poza dysputą na temat Filioąue kryją się dwie koncepcje Trójcy Świętej: grecka koncepcja personalistyczna, która osobowe objawienie Ojca, Syna i Ducha Świętego uważa za punkt wyjścia teologii trynitarnej, oraz łacińskie, augustyńskie podejście do Boga jako prostej esencji, w obrębie której Trójcę Osób można zrozumieć tylko w kategoriach wewnętrznych relacji.

Przeciwstawiając się łacińskiemu poglądowi na Trójcę Świętą, Focjusz nie przeczy posłaniu przez Syna Ducha Świętego na świat — w „ekonomii” zbawienia — jako ogniwa między przebóstwionym człowieczeństwem Jezusa a całym ciałem Kościoła i stworzeniem(Tamże, 94) Toteż nie przeciwstawiałby się on “mówieniu o pochodzeniu Ducha Świętego przez czy od Syna w ostatnim znaczeniu. Nie przeciwstawia się też Zachodowi jako takiemu. Raz po raz daje wyraz swemu uznaniu dla autorytetu Ojców łacińskich i Kościoła rzymskiego wszędzie tam, gdzie wówczas nie posługiwano się interpolowanym Wyznaniem Wiary. Twierdzi on — i nie ma powodu wątpić w jego szczerość — iż jedynym przedmiotem jego troski jest; jedność Wschodu i Zachodu w jednej katolickiej wierze określonej przez dawne sobory. Niestety, po nim historia rozdzieli dwie połowy chrześcijaństwa jeszcze bardziej, a obu stronom da się boleśnie we znaki brak otwartego umysłu i poczucia historii, jakie cechowały Focjusza.

MICHAŁ PSELLOS (1018 — 1078)

Po okresie Focjusza intelektualiści bizantyjscy znaleźli swobodniejszy i pełniejszy dostęp do źródeł starożytnej filozofii greckiej. W Michale Psellosie odkrywamy osobowość, która w dużym stopniu jest wytworem tego wczesnośredniowiecznego bizantyjskiego renesansu. W istocie wkład Psellosa do teologii jest bardzo ograniczony i jedynie pośredni. Ponieważ w akceptowanym światopoglądzie bizantyjskim religia i filozofia były faktycznie nierozdzielne, przeto można i trzeba wspomnieć, o nim jako o znaczącym zjawisku w historii chrześcijaństwa bizantyjskiego.

„Chcę byście wiedzieli — pisze on — że mądrość helleńska, choć nie potrafi ujrzeć chwały Bożej i nie jest niezawodna w teologii, to jednak zna naturę taką, jaką uczynił ją Stwórca” (Michał Psellos, Address to His Negligent Disciples, wyd. J. P. Boissonde, Nurnberg 1838, przedruk: Haikkert, Amsterdam. 1964, s. 151.) To uznanie dla zrozumienia natury, przez starożytnych zakłada pewną podstawę dla teologii naturalnej, pewne poznanie Stwórcy poprzez poznanie Jego stworzeń. Oczywiście elementy tego podejścia znajdujemy u apologetów II i III stulecia, rozwinęli je zaś Orygenes i Ojcowie kappadoccy. Ale jako przede wszystkim odpowiedzialni ludzie Kościoła akcentowali oni religijną przepaść dzielącą chrześcijaństwo i starożytny hellenizm. Dla nich mądrość helleńska była narzędziem apologetyki, a nie celem samym w sobie. Niekiedy sam Psellos zauważa tę niezgodność; i tak np. odrżuca platońską koncepcję świata idei istniejących w oparciu o siebie same, a nie tylko w boskim umyśle. (Bibliotheca graeca medii aevi, wyd. C. Sathas, Venetiis 1872, V, s. 442). Ale zastrzeżenia te przychodzą mu na myśl, kiedy przypomina sobie wyraźne i formalne definicje Kościoła, a nie biorą się z jego głębokiego przekonania. Z pewnością swym prawdziwym przekonaniom daje dokładniejszy wyraz, kiedy pisze: „By urodzić się dla wiedzy, zadowalam się porodowymi bólami Platona i Arystotelesa: to oni rodzą mnie i kształtują”.( Address ίο His Negligent Disciples, s. 146).

Dość formalistyczny teologiczny konserwatyzm dominujący w oficjalnych kołach kościelnych faktycznie umożliwił — za pośrednictwem takich ludzi, jak Psellos, — rewitalizację neo-platonizmu niemal tożsamego z tym, jaki istniał w VI wieku. Zarówno w wypadku Psellosa, jak i jego współczesnych trudno mówić o prawdziwym spotkaniu między teologią a filozofią. Psellos z pewnością pozostał chrześcijaninem, ale jeżeli jego myśl ma jakąś emocjonalną motywację, to jest nią chęć znalezienia zgody, a nie sprzeczności, między platonizmem a chrześcijaństwem, i niewiele troszczy się on o to, że zgoda ta jest sztuczka. I tak np. Psellos czuje się szczęśliwy, kiedy odkrywa u Homera zarówno Trójcę Świętą, jak i biblijny świat aniołów i świętych. (Zob. B. Tatakis, La philosophie byzantine, Alcan, Paris 3949,

s. 199).Ten przykład formalnej i sztucznej adaptacji hellenizmu do Ewangelii pokazuje ograniczenia tego, co nazwano bizantyjskim humanizmem. W sposób oczywisty brakowało mu tego wigoru, jaki umożliwił pojawienie się zachodniej scholastyki po ponownym odkryciu Arystotelesa czy włoskiego renesansu po upadku cywilizacji średniowiecznej. Jeśli nawet Psellos znał Platona i Arystotelesa lepiej, niż kiedykolwiek znali go myśliciele zachodni, to i tak pozostał średniowiecznym Bizan-tyjczykiem, tj. człowiekiem związanym z tradycją i lojalnym, przynajmniej formalnie, wobec sztywnych norm oficjalnej teologii. Psellos nie był wielkim teologiem, a jego lojalność wobec oficjalnej teologii nie pozwoliła mu zostać naprawdę wielkim filozofem. Myśl jego pozostała zasadniczo eklektyczna. I właśnie zasady neoplatonizmu — wierność Arystotelesowi w logice i filozofii natury, połączone z platońską metafizyką — całkowicie odpowiadały jego usposobieniu. „Jeśli o mnie chodzi — wyznaje — to zbierałem zalety i możliwości każdego; moje rozumowanie jest różnorodne i wtapia każdą pojedynczą ideę w jedną całość. I ja sam jestem jednym z wielu. Kto czyta moje książki, ten odkrywa, że jest ich wiele z jednej.” (Michał  Psellos,  On  the Character oj Some  Writings,  wyd. J.F. Boissonade, s. 52.)

Żadna błyskotliwość wyrazu ani niezwykłe wyrafinowanie stylu nie wystarczyło, by eklektyzm ten przemienić w oryginalny i twórczy system filozoficzny. Prawdziwa twórczość i żywa myśl rozwijały się w kręgach, które Psellos uważał za zarażone niezdrowym i irracjonalnym mistycyzmem. Wątpliwe jest jednak, czy Psellos kiedykolwiek spotkał czy przeczytał dzieła któregoś z najbardziej autentycznych przedstawicieli monastycznego życia duchowego, jak np. swego współczesnego Symeona Nowego Teologa. Gdyby jednak do tego doszło, to jest nieprawdopodobne, by w ogóle mogli się zrozumieć.

PROCESY JANA ITALOSA (1076 — 1077, 1082)

Uczeń Psellosa i jego następca jako hypatos ton philoso-phoit, tj. głowa uniwersytetu, Jan Italos („Italczyk”, przypuszczalnie Grek z Italii), został postawiony przed sądem formalnie pod zarzutem herezji i potępiony za przesadne korzystanie z filozofii starożytnej w ogóle i, w szczególności, za platońskie poglądy na początek i naturę świata. Znaczenie jego dwóch kolejnych procesów zostało podkreślone przez to, że po raz pierwszy od 843 r. do Synodikonu dodano nowe obszerne paragrafy doktrynalne, które miano odczytywać co roku w Niedzielę Triumfu Ortodoksji. W ten sposób Kościół bizantyjski potępiając Italosa stworzył pewien model postępowania, którym można było się posłużyć i faktycznie się posługiwano w czasach późniejszych.

Opublikowane dzieła Jana Italosa nie zawierają wszystkich nauk, o które go oskarżano, ale nie można a priori wykluczyć, że faktycznie głosił je w nauczaniu ustnym. W każdym razie decyzje synodu w sprawie Italosa posiadały znaczenie wykraczające poza jego indywidualny przypadek, gdyż wyrażały stanowisko zajęte oficjalnie przez Kościół.

Wśród jedenastu anatem dotyczących w Synodikonie przypadku Jana Italosa pierwszych dziesięć ma charakter czysto doktrynalny i zostało ogłoszone w latach 1076—1077; ostatnia zaś jest formalnym personalnym potępieniem opublikowanym w 1082 (Zob. J. Gouillard, Synodikon, ss. 56—60, 188—202.) Doktrynalne stanowisko zajęte przez synod dotyczy dwóch zasadniczych kwestii:

1) Filozofowie greccy byli pierwszymi herezjarchami starożytnymi; innymi słowy wszystkie główne herezje chrześcijańskie były skutkiem działania ich wpływu, a zatem siedem soborów, potępiając heretyków, tym samym potępiło również filozofów (anatema 5). Faktycznie, po Tertulianie literatura patrystyczna często przypisywała filozofii odpowiedzialność za wszelkie herezje. Tak więc stanowisko zajęte przez synod nie było całkowicie nowe, ale potwierdzenie go w XI wieku miało bardzo duże znaczenie dla średniowiecznego Bizancjum. Zgodzono się wszakże na rozróżnienie między tymi, którzy przyjmowali „głupie poglądy” filozofów, a tymi, którzy podejmowali „studia helleńskie” tylko dla nauki (anatema 7). Tej drugiej postawy nie uważano automatycznie za niewłaściwą. Ta decyzja synodu odpowiada w pewnym stopniu pozytywnemu stanowisku, jakie przyjęto w kołach konserwatywnych i jakie reprezentował także Psellos, wobec studiowania Organonu Arystotelesa w przeciwieństwie do studiów nad Platonem. Ό ile Arystotelesa na ogół uważano za nauczyciela logiki i fizyki, przedmiotów pożytecznych „dla nauki’\ to imię Platona łączyło się ze stanowiskiem metafizycznym nie dającym się pogodzić z chrześcijaństwem.

2) Anatemy potępiają szereg platonizujących poglądów przypisywanych Italosowi i niemal tożsamych z tezami oryge-nistycznymi odrzuconymi przez Justyniana i sobór z 553 r.: ideę preegzystencji i wędrówki dusz, negowanie zmartwychwstania cielesnego, głoszenie wieczności materii, koncepcję istniejącego samego przez się świata idei itd.

Nawet po potępieniu Italosa uczeni Bizantyjczycy oczywiście w dalszym ciągu czytali, kopiowali i studiowali starożytnych autorów greckich, ale wszelka próba pójścia za „głupimi poglądami” starożytnych była teraz automatycznie zbrodnią przeciwko prawdziwej wierze. Nie ulega wątpliwości, że decyzje z lat 1076—1077 wyraźnie pogłębiły tradycyjny monastyczny wstręt do „hellenizmu”, a zarazem stanowiły nową poważną przewagę dla rozwoju humanizmu.

W ten sposób Bizancjum, greckie przecież w swym języku i kulturze, zajęło o wiele bardziej negatywne stanowisko wobec greckiej filozofii, niż kiedykolwiek zrobił to Zachód. Ńa progu okresu, w którym Zachód zwróci się ku filozofii starożytnych i wejdzie w wielką  epokę scholastyki, Kościół bizantyjski uroczyście odrzuci wszelką myśl o nowej syntezie między duchem greckim a chrześcijaństwem, pozostając wiernym jedynie tej syntezie, którą osiągnięto w okresie patrystycznym. Fakt ten postawił przed Zachodem zadanie, by stać się bardziej greckim, niż był. Oczywiście był to wybór o największym znaczeniu dla przyszłości teologii i dla stosunków między Wschodem a Zachodem.

Rozdział 5

TEOLOGIA MONASTYCZNA

Rola, jaką mnisi odegrali w triumfie ortodoksji nad ik(?~ .oklazmem, ukazuje ich tradycyjne zaangażowanie w teolo-.icznych debatach w Bizancjum; w ten sposób monastycyzm tizantyjski ukazuje się nie tylko jako szkoła doskonałości uchowej, lecz także jako ciało zbiorowe czujące odpowie-

zialność za treść wiary i los Kościoła jako całości. Jedno-ześnie zaś szczególny charakter ustroju i ideologii zakonów, iparcie się przez nie na idei, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata” oraz ich opozycja wobec wszelkich kompromisów z wymaganiami „tego świata” dały w Bizancjum początek teologii słusznie zwanej „monastyczną”. W przeciwieństwie do formalnego konserwatyzmu oficjalnych kół kościelnych oraz do tradycji świeckiego hellenizmu teologii tej przyszło również stać się najbardziej dynamicznym i twórczym nurtem w całej myśli bizantyjskiej.

Jak dobrze wiadomo, monastycyzm stał się ruchem zróżnicowanym już we wczesnej fazie swego rozwoju. Między skrajnym eremityzmem Antoniego z Egiptu a absolutnym i zorganizowanym cehobityzmem Pachomiusza rozciągała się cała skala pośrednich form życia zakonnego, jakie praktykowano wszędzie w chrześcijaństwie wschodnim i jakie stopniowo rozpowszechniało się na Zachodzie. Między eremitami — często nazywanymi również „hezychastami” — a cenobitami nierzadko dochodziło do rywalizacji i niekiedy nawet do konfliktu; jednakże cały wschodni ruch monastyczny pozostał zjednoczony w swym podstawowym „oderwaniu, się od świata” oraz w przekonaniu, że modlitwa, niezależnie od jej formy, stanowi podstawową i trwałą treść życia zakonnego. Niektóre ośrodki monastyczne — takie jak klasztor Studios — mogły mieć charakter względnie „aktywistyczny”, zajmując się pracą społeczną, nauką, kopiowaniem rękopisów i innymi praktycznymi czynnościami, ale nawet wtedy liturgiczny cykl monastycznych obrzędów pozostał absolutnym ośrodkiem życia społeczności klasztornych i na ogół obejmował przynajmniej połowę rozkładu dnia zakonnika.

Jako całość społeczność zakonna uczyła bizantyjeżyków, jak się modlić. Cenobici rozwinęli system liturgiczny — stopniowo przyjmowany przez cały Kościół, tak że dziś Kościół wschodni nie żna żadnego innego porządku liturgicznego (ordo), jak tylko monastyczny — podczas gdy hezychaści stworzyli tradycję modlitwy osobistej i ciągłej kontemplacji. W obu wypadkach modlitwę pojmowano jako drogę do osiągnięcia celu życia chrześcijańskiego: udziału w życiu Boga, theosis, przez wspólnotę z przebóstwionym człowieczeństwem Chrystusa w Duchu Świętym. Cenobici na ogół podkreślali znaczenie sakramentalnej, czyli liturgicznej natury tej wspólnoty, podczas gdy hezychaści uczyli, że doświadczenie to należy osiągać przez wysiłek osobisty. W Bizancjum post-ikonoklastycznym obie te tradycje na ogół w dużym stopniu przenikały się wzajemnie, tak że np. stwierdzamy, że prorok mistyki indywidualnej święty Symeon Nowy Teolog, spędził większą część swego życia w cenobitycznych społecznościach znajdujących się w samym Konstantynopolu. Ponieważ pod względem teologicznym i duchowym nie było żadnej sprzeczności między eremitami a cenobitami, przeto możemy mówić o jednej teologii monastycznej.

1. POCZĄTKI MYŚLI MONASTYCZNEJ: EWAGRIUSZI MAKARY

Rolę, jaką Ewagriusz z Pontu (zm. 399 r.) odegrał w kształtowaniu wczesnego monastycznego życia duchowego, historycy uznali w początkach naszego stulecia. Autentyczny tekst Gnostyckich centurii z ich całkowicie heretycką chrystologią tłumaczy potępienie go przez sobór z 553 r. Rozpatrywana jako wyraz jego systemu metafizycznego — rozwiniętego orygenizmu — sama duchowa doktryna Ewagriusza staje się nieco podejrzana. Ale w całej tradycji bizantyjskiej wykorzystywana będzie przez stulecia poza jej pierwotnym heretyckim kontekstem, a jej niezwykła trafność psychologiczna znajdzie pełne zastosowanie. Wspomnimy tu dwa główne aspekty myśli ewagriańskiej, a to ze względu na ich permanentne utrzymywanie się w późniejszej tradycji: naukę o namiętnościach i naukę o modlitwie.

Według Ewagriusza prawdziwą naturę „umysłu” stanowi trwała więź z Bogiem, toteż wszystko, co odrywa go od Boga, jest złem. I tak od chwili Upadku umysł ludzki jest owładnięty miłością własną, matką „myśli”; „myśli” zaś — a u Ewagriusza termin ten ma charakter zdecydowanie pejoratywny — łączą się z zainteresowaniem rzeczami zmysłowymi i oderwaniem od Boga. Oddziałując na pasywną część duszy mogą one prowadzić do namiętności. Namiętności tworzą nader określoną hierarchię sięgającą od przelotnego przywiązania poprzez najbardziej nieuchronną ze wszystkich ludzkich potrzeb, głód, a kończącą się na demonicznym opętaniu, jakim jest miłość własna. Na hierarchię tę składa się osiem następujących stopni: żarłoczność, cudzołóstwo, skąpstwo, smutek, gniew, gnuśność, próżność i pycha. (Ewagriusz   z  Pontu,   De   octovitiosis   cogitationibus;   PG   40, 1272—1276.) Z bardzo małymi różnicami tę klasyfikację namiętności oraz psychologiczną strukturę umysłu, jaką ona zakłada, zachowają Jan Kasjan, Jan Klimak, Maksym Wyznawca i niemal wszyscy wschodni pisarze ascetyczni. Pierwszym celem monastycznej „praktyki” jest ujarzmienie namiętności i osiągnięcie stanu „beznamiętności” — oderwania się od zmysłów i „myśli” — który umożliwia przywrócenie pierwotnego prawdziwego związku między umysłem a Bogiem. Poczynając od podstawowych cnót monastycznych, tj. postu i celibatu, życie mnicha może stopniowo ujarzmić inne namiętności i osiągnąć prawdziwe oderwanie.

Wtedy dopiero możliwa staje się unia z Bogiem przez modlitwę. To Ewagriusz pierwszy ukwł termin „modlitwy umysłu”, która stanie się wzorem w bizantyjskim hezychazmie. Modlitwa jest. „właściwą aktywnością umysłu” (Pseudo-Nilus (Ewagriusz), De oratione, 84; PG 79, 1185 B ), „stanem niewrażliwości” (Tamże, 52), „rozumowaniem najwyższym z możliwych”.( Tamże, 34 A) W tym „stanie” modlitwy umysł zostaje całkowicie uwolniony od wszelkiej „różnorodności”; jest „głuchy i niemy” na wszelkie postrzeżenia zmysłowe.( Tamże, 11) Według Ewagriusza, jak teraz wiemy, modlitwa to także „istotna unia” umysłu z Bóstwem; toteż ewagriańscy mnisi z VI wieku mogli pysznić się, że są „równi Chrystusowi”. Ale Ewagriuszowa nauka o modlitwie znajdzie o wiele bardziej ortodoksyjne zrozumienie w kolejnych pokoleniach bizantyjskich mnichów, a zasługę tej reinterpretacji ewagriańskiej duchowości należy w dużej mierze przypisać pismom uważanym za pisma Makarego z Egiptu.

Makary z Egiptu był nauczycielem Ewagriusza na pustyni Skete. Pięćdziesiąt homilii i kilka innych pism nieznanego» autora z początku V wieku przypisywano Makaremu, który — rzecz dziś pewna — nigdy nie był pisarzem. Wpływ tego anonimowego pisarza, umownie zwanego „Makarym”. był olbrzymi.

Podczas gdy Ewagriusz utożsamia człowieka z „umysłem” i pojmuje duchowe życie chrześcijańskie jako dematerializację, to Makary rozumie człowieka jako psychosomatyczną, całość, której przeznaczeniem jest „deifikacja”. Orygenistycznej i platońskiej antropologii Ewagriusza przeciwstawia on biblijną ideę człowieka, dla której jest niepojęte, by „umysł” czy „dusza” znalazły swe ostateczne przeznaczenie w oddzieleniu od ciała. Z antropologii tej wynika koncepcja życia duchowego opartego na realności chrztu i Eucharystii jako dróg prowadzących do unii z Chrystusem oraz „przebóstwienia” całej ludzkiej egzystencji we wszystkich jej aspektach z cielesnym włącznie. „Ogień, który żyje w nas, w naszym sercu, ukaże się wówczas [w Dniu Ostatecznym] jawnie i urzeczywistni zmartwychwstanie ciał.” (Makary z Egiptu, Homilia XI, 1; wyd. Dorries, ss. 96—97.)

W ten sposób w koncepcji Makarego ewagriańska „modlitwa umysłu” staje się „modlitwą serca”; centrum psychosomatycznego życia człowieka, serce, jest „tablicą, na której Łaska Boga wyryła prawa Ducha”( Tamże, XV, 20; s. 139); ale może ono być także „grobowcem”, w którym „książę zła i jego aniołowie znajdują schronienie”.( Tamże, XI, 11; s. 103) Tak więc serce ludzkie jest polem bitwy w walce między Bogiem, a szatanem, życiem a śmiercią. A mnich poświęcając całe swe istnienie na modlitwę, w istocie decyduje się bezpośrednio i świadomie w walce tej stanąć w pierwszej linii. Albowiem obecność Boga jest rzeczywistym faktem, jaki „człowiek wewnętrzny” postrzega „z całą pewnością jako doświadczenie”.( Tamże, I, 12; s. 12) U Makarego, podobnie jak w niektórych księgach Starego Testamentu, w szczególności zaś w Psalmach, rolę, jaką odgrywa serce, nieuchronnie rozpatruje się w związku ze szczególną fizjologią, dla której organ ten stanowi centrum psychosomatycznego życia człowieka. W praktyce oznacza to, że autor, kiedykolwiek mówi o „sercu”, po prostu ma na myśli wewnętrzną osobowość człowieka, największą głębię jego „ja”. W każdym razie „serce” nigdy nie oznacza tu jedynie uczuciowego aspektu życia człowieka, jak niekiedy dzieje się na Zachodzie.

Idea koegzystencji Boga i szatana w sercu człowieka oraz wezwanie do świadomego doświadczenia Łaski kazało kilku nowoczesnym historykom uznać Homilie Makarego za pisma jakiegoś mesaliańskiego przywódcy duchowego. Gdyby oskarżenie to było prawdziwe, to objęłoby zarówno Makarego, jak i dużą część późniejszego monastycznego życia duchowego Bizancjum, w którym. Makary cieszył się niekwestionowanym .autorytetem i w którym jego idee, szczególnie zaś idea świadomego doświadczenia Boga, zachowały dominującą pozycję. Ale dokładne określenie istoty mesalianizmu oraz brak w pismach Makarego niektórych podstawowych poglądów mesaliańskich — takich jak np. antysakramentalizm — czyni tę hipotezę wysoce nieprawdopodobną. Jeśli nawet nieznany autor makariańskich Homilii należał do tradycji, która w końcu rozdzieliła się na sekciarską i ortodoksyjną tradycję życia duchowego, to jednak antropologia i koncepcja losu ludzkiego były z pewnością bliższe Nowemu Testamentowi niż antropologia i koncepcja losu ludzkiego głoszone przez ewagriań-skich orygenistów; a wpływ Makarego, działając jako biblijny odpowiednik, pośrednio przyczynił się do uratowania dla potomności tradycji czystej modlitwy, która u Ewagriusza jawiła się w kontekście dość wątpliwym.

2. WIELCY OJCOWIE ŻYCIA DUCHOWEGO

Orygenistyczny spirytualizm oraz mesaliański pseudopro-ietyzm — w których modlitwa i wizje miały jakoby zastąpić sakramentalizm — były dwiema głównymi’ pokusami zagrażającymi monastycyzmowi chrześcijaństwa wschodniego. Przykłady Ewagriusza i Makarego pokazują, że w IV i V wieku rozdzielenie ortodoksji od sekciarstwa mogło w środowisku mnichów nie być rzeczą łatwą. Po kilku soborowych dekretach skierowanych przeciwko mesalianizmowi (w Side w 390, w Konstantynopolu w 426 i w Efezie w 431 r.) oraz po potępieniu Ewagriusza w 553 r. żadna pomyłka nie była już możliwa; ale w samym środowisku zakonnym jasność zaczęła się pojawiać dopiero wtedy, kiedy sobory wydawały już swe prawa w tej kwestii. Przedstawimy tu krótko trzech autorów, którzy, przyswoiwszy sobie główny wkład tradycji zarówno ewagriańskiej, jak i imakariańskiej, nadali życiu duchowemu chrześcijaństwa wschodniego jego klasyczny kształt.

Diadoch, biskup Photike w Epirze w V wieku i uczestnik Soboru Chalcedońskiego (451 r.), jest autorem Gnostyckich rozdziałów (Kephalaia gńostika) oraz kilku pomniejszych prac dotyczących życia duchowego. Tytuł jego głównego dzieła zdradza jego powiązania z Ewagriuszem, jednakże zasadnicza inspiracja nauki Diadocha o modlitwie bliska jest inspiracji doktryny Makarego, jakkolwiek zachowuje większy dystans do mesalianizmu niż koncepcja autora Homilii duchowych.

Dla Diadocha chrzest jest jedyną podstawą życia duchowego: „Od tej chwili, w której zostajemy ochrzczeni, Łaska ukrywa się w głębi naszego umysłu i oczyszcza zarówno duszę, jak i ciało”.( Diadoch, Capita gnostica 77, 78; wyd. E. des Places, Sources Chretiemnes, 5 bis, Paris 1955, ss. 135—136.) Tę troskę o pełnię człowieka wyraża mistyka „serc/a” przeciwstawiona naciskowi, jaki Ewagriusz kładzie ną „umyśle”. W rzeczywistości Diadoch, podobnie jak Makary, umieszcza umysł, czyli duszę, „w sercu”:

Łaska ukrywa, swą obecność w ochrzczonym, czekając na inicjatywą duszy; ale kiedy cały człowiek zwraca się ku Panu, to Łaska ujawnia swą obecność sercu przez niewyrażalne doświadczenie (…) A jeśli człowiek zaczyna postępować naprzód dotrzymując przykazań i nieustannie wzywając Pana Jezusa, to ogień świętej Łaski przenika nawet zewnętrzne zmysły serca (…).(Tamże, 85; ss. 144-145).

Diadoch w swych Rozdziałach przy kilku okazjach wyjaśnia dwuznaczność tradycji makariańskiej w kwestii współistnienia Boga i szatana w sercu ludzkim; jednakże całkowicie godzi się z Makarym, kiedy stwierdza, że chrześcijanie doświadczają, a nawet muszą doświadczać świadomie i wręcz „zewnętrznie” (tzn. nie tylko „intelektualnie” w sensie ewagriańskim) obecności Ducha Świętego w swych sercach. Jego definicję wiary chrześcijańskiej jako osobistego doświadczenia przyswoją sobie Symeon Nowy Teolog i inni bizantyjscy pisarze religijni. W pismach Diadocha nauka o nieustannej modlitwie, przejęta od Ewagriusza i Makarego, zakłada ciągłe wzywanie imienia Jezusa (Zob. tamże, 31; 32; 61; 88.); w ten sposób istotny zwrot życia duchowego ku Osobie Wcielonego Logosu, połączony z przywróceniem znaczenia koncepcji „imienia” Boga,  jakie miała ona. w teologii biblijnej, zastępują u Diadocha o wiele bardziej abstrakcyjne i spirytualistyczne rozumienie modlitwy, jakie występuje u Ewagriusza.

Lepiej znany na Zachodzie od wieków średnich i bardziej czczony na Wschodzie, gdzie w każdą piątą niedzielę Wielkiego Postu oddaje się mu cześć w ramach specjalnej uroczystości, Jan Klimak — „autor Drabiny” — opat klasztoru na górze Synaj, jest innym wielkim świadkiem zakonnego życia duchowego, opartego na wzywaniu „imienia Jezus”. O jego życiu wiemy bardzo mało, a nawet niepewna pozostaje data jego śmierci (na ogół sądzi się, że zmarł około 649 r.).

Jego słynna księga, Drabina raju, przejawia bardziej zdecydowane skłonności do ewagrianizmu, niż czynią to Gnostyckie rozdziały Diadocha, co można zauważyć w szczegółowej klasyfikacji namiętności i w wymogu skrajnych form ascezy, jaki Jan stawia mnichom i jaki z pewnością charakteryzuje ory-genistyczną formę życia duchowego. Ekstremizm ten cieszył się sympatią francuskich jansenistów z XVII wieku, co przy-. czyniło się do spopularyzowania Drabiny na Zachodzie. Ale pozytywna nauka Jana o modlitwie, podobnie jak nauka Makarego i Diadocha, koncentruje się na osobie i imieniu , Jezusa: w ten sposób wskazuje na swą czysto chrześcijańską, inkarnacyjną podstawę i obejmuje całego człowieka, a nie tylko jego „umysł”.

„Niech wspomnienie Jezusa połączy się z twym oddechem: wtedy zrozumiesz pożyteczność hezychii.” (Jan Klimak, Scala Paradisi, gradus 28: PG 88, 1112 C) U Jana terminy „hezychia” („milczenie”, „spokój”) i „hezychaści” oznaczają całkiem konkretnie eremityczne, kontemplacyjne życie samotnego mnicha praktykującego „modlitwę Jezusową”. „Hezy-chasta to ten, kto mówi: «Serce moje jest mocne« (Ps 57, 8); hezychasta to ten, kto mówi: »Ja śpię, lecz serce me czuwa« (Pnp 5, 2). Hezychia to nieprzerwana cześć i służba Bogu. Hezychasta to ten, kto aspiruje do opisania Bezcielesnego w cielesnym mieszkaniu (…).” (Tamże, gradus 27; PG 88, 1097 AB).

Terminologia, którą posługuje się Jan, zyska w XIII i XIV wieku szczególną popularność wśród późniejszych hezychastow bizantyjskich, którzy praktykowali łączenie modlitwy myślnej z oddychaniem; nie jest rzeczą a priori niemożliwą, że w czasach Jana praktykę tę znano na Synaju. W każdym razie „przebóstwienie” rozumie on jako wspólnotę całego człowieka z przemienionym Chrystusem. „Wspomnienie Jezusa” oznaczało właśnie to, nie zaś prostą „medytację” historycznego Jezusa czy jakiegoś poszczególnego epizodu z Jego życia. Ostrzeżenia przeciwko jakiemukolwiek wywoływaniu w ima-ginacji postaci zewnętrznych wobec „serca” nieustannie powracają w duchowej tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Mnicha zawsze wzywa §ię do tego, by urzeczywistnił w sobie (w swym „sercu”) obiektywną realność przemienionego Chrystusa, który nie jest ani obrazem, ani symbolem, lecz: samą rzeczywistością obecności Boga poprzez sakramenty,, niezależnie od wszelkich form imaginacji.

Powinniśmy teraz zrozumieć konieczną i nieuchronną więź, jaka w tej tradycji łączy życie duchowe i teologię. Jeśli jakiemukolwiek pojedynczemu autorowi, udało się określenie tej więzi, to jest nim Maksym Wyznawca.

Poznaliśmy już heroiczna, i samotną rolę, jaką Maksym odegrał w kontrowersji chrystologicznej, jak również jego zdolność do zintegrowania w zwarty chrystologiczny i antropologiczny system problemów, o jakie chodziło w sporze między przedstawicielami ortodoksji a monoteletami. Jego zdolność do rozpatrywania problemów życia duchowego, jakie pojawiły się w jego czasach, z jednej strony w świetle dziedzictwa ewagriańskiego i makariańskiego, z drugiej zaś w świetle  ortodoksyjnej   chrystologii,   jest   również  niezwykła.

W lekturach i intelektualnym uformowaniu Maksyma niewątpliwie pierwsze miejsce zajmowali Orygenes i Ewagriusz. W swej doktrynie życia duchowego przyjmuje on ewagriańską hierarchię namiętności, jak również koncepcję „beznamiętności” jako celu ascetycznej praxi. U Ewagriuśza uwolnienie się od „namiętności” jest osiągnięciem negatywnym, dzięki któremu osiągamy jakoby pełne oczyszczenie z wszelkich wrażeń duszy czy ciała”, tak aby umysł mógł uświadomić sobie i urzeczywistnić swą boską naturę i, przez poznanie odzyskać swą istotną jedność z Bogiem; koncepcja ta oczywiście opiera się na orygenistycznej antropologii, w której wszelki związek „umysłu” z „duszą” czy „ciałem” jest skutkiem Upadku. W rezultacie u Ewagriuśza prawdziwe wyzwolenie jest również wyzwoleniem od cnót, a sama aktywna miłość zostaje zastąpiona przez poznanie. Jednakże u Maksyma miłość jest nie tylko najwyższą cnotą, lecz także jedynym prawdziwym rezultatem wyzwolenia. Ze względu na „beznamiętność”  miłość  może dotyczyć każdego w tym  sa mym stopniu, gdyż ludzkie preferencje są skutkiem niedoskonałości.( O Ewagriuszu i Maksymie zob.: Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus theConfessor, Gleerup, Lund 1965, ss. 317—325.) Ostatecznie miłość ludzka, która z konieczności zawiera pewien element pragnienia (eros), musi ulec przemianie, będącej darem Boga, i w ten sposób przekształcić się w agape. (Zob. P. Sherwood, w: Maksym Wyznawca, Ascetic Life,

ACW 21, Newman, Westminster, s. 83.)

Ta transformacja duchowości ewagriańskiej przebiega, u Maksyma równolegle z zasadniczą modyfikacją orygenizmu w nauce o stworzeniu i łączy się z pozytywnym poglądem na człowieka, którego ostatecznym przeznaczeniem nie  jestwchłonięcie przez esencję Boga, lecz „naturalna aktywność” umożliwiona dzięki danej przez Boga miłości czynnej. Całkowita transcendencja i niedostępność istoty Boga staje się

u Maksyma — podobnie jak przed nim u Grzegorza z Nyssy, a po nim, w późniejszej teologii bizantyjskiej, sprawą wiary chrześcijańskiej jako podstawy życia duchowego.( Zob. V. Lossky, Vision of God, ss. 9—10.) Jeśli mi łość, a nie „istotna gnoza”, jest najwyższym celem życia

duchowego, to człowiek zjednoczony z Bogiem pozostaje całkowicie sobą w swej naturze i działalności; zarazem jednak cieszy się wspólnotą z działaniem Boga, które jedynie może zagwarantować pełne uwolnienie go od „namiętności”, a jego eros przekształcić w agape. W bizantyjskiej duchowości monastycznej „spełnianie przykazań”, tj. czynna miłość, pozostanie zatem zarówno warunkiem, jak i koniecznym aspektem wizji Boga.

By uzyskać swe zrównoważone zrozumienie życia duchowego, Maksym nie oparł się wyłącznie na monastycznej traT dycji duchowej. Był on przede wszystkim konsekwentnym chalcedończykiem, toteż podchodził do problemu z zasadniczym przekonaniem, że każda natura chrześcijanina jako taka zachowuje’ właściwe sobie cechy i formę aktywności. „Przebóstwienie” nie tłumi człowieczeństwa, lecz czyni je bardziej autentycznie ludzkim.

3. SPRZECIW WOBEC FILOZOFII ŚWIECKIEJ

Tradycyjna niepopularność Bizancjum na średniowiecznym Zachodzie oraz w czasach nowożytnych uległa pewnemu złagodzeniu dzięki niedawnemu odkryciu, że tymi, którzy zachowali skarby starożytności helleńskiej i przekazali je włoskiemu renesansowi, byli właśnie uczeni bizantyjscy. Jeśli nawet przekaz ten jest faktem (wszystkie dostępne rękopisy autorów greckiej klasycznej starożytności są pochodzenia bizantyjskiego, a często też klasztornego), to jednak również pozostaje faktem, że w ciągu całej intelektualnej historii Bizancjum pozytywne zainteresowanie filozofią pogańską, które raz po raz powracało w kręgach intelektualistów, napotykało zażarty opór: często oficjalnego Kościoła i zawsze w kręgach zakonnych. Oficjalne soborowe wypowiedzi zwrócone przeciwko „mitom helleńskim” — termin ten oznacza zasadniczo metafizykę platońską — pojawiły się w 553 r. (za Justyniana), później, zaś z okazji potępienia Italosa oraz na palamic-kich soborach w XIV wieku. W sposób bardziej subtelny, choć. nie mniej decydujący, również, stopniowe porzucanie koncepcji orygenistycznych było zwycięstwem Biblii nad Akademią.

Mimo rozpowszechnionego poglądu, że myśl wschodnio-chrześcijańska ma charakter platoński (w przeciwieństwie do zachodniego arystotelizmu), przypomnieć trzeba, że wyżej wymienione potępienia różnych form platonizmu powtarzano co roku — jako część lektury Synodikonu ortodoksji — we wszystkich kościołach w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu. Uniwersytety uczyły logiki arystotelesowskiej jako części „ogólnego curriculum” wymaganego od studentów poniżej osiemnastego roku życia, jednakże pobożne rodziny nie pozwalały swym dzieciom kontynuować edukacji na wyższym poziomie, na którym wymagano od nich lektury Platona. Zasadniczo wyjaśnia to ciągle powracającą informację w dziełach hagiografów, że święci, a szczególnie mnisi, przerywali swą edukację w osiemnastym roku życia, by wstąpić do klasztoru.

W kołach monastycznych nieustannie potępiano „filozofię świecką”, a polaryzacja, do jakiej doszło w IX wieku między stronnictwem monastycznych „zelotów” (często zwolenników Teodora Studyty) a stronnictwem wyższego kleru świeckiego, miała charakter zarówno intelektualny, jak i polityczny. Mnisi przeciwstawiają się kompromisom z państwem, ale również odrzucają odrodzenie świeckiego humanizmu. Wiadomo, że patriarcha Ignacy, wielki współzawodnik Focjusza, popierany przez stronnictwo monastyczne, dał ostrą odprawę promotorom  filozofii  świeckiej (Anastazy    Bibliotekarz,    Przedmowa    do    Ósmego    Soboru J. D. Mansi, dz. cyt, XVI, 6.);   Symeon  Nowy  Teolog  pisał przeciw nim jadowite wiersze (Wyd. I.  Hausherr w:  „Orientalia Christiana Feriodica”  12 (1928), s. 45.); a Grzegorz Palamas (zm. 1359 r.) zwrócił całą swą polemikę przeciwko Barlaamowi z Kalabrii w kwestii „helleńskiej mądrości”, którą uważał za główne źródło błędów swego adwersarza. Być może właśnie dlatego że Bizancjum mówiło i myślało „po grecku”, problem filozofii greckiej w jej stosunku do chrześcijaństwa pozostał żywy wśród Bizantyjczyków. W. każdym razie myśl monastyczna nieustannie przypominała im o tym, że nawrócili się na wiarę głoszoną przez żydowskiego Mesjasza i że stali się „nową Jerozolimą”.

4. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA JAKO DOŚWIADCZENIE;

SYMEON NOWY TEOLOG

U Makarego i u Diadocha zauważyliśmy utożsamienie samej wiary chrześcijańskiej ze świadomym doświadczeniem Boga. Symeon Nowy Teolog (949—1022) stanie się prorokiem tej idei w średniowiecznym Bizancjum. Uczeń mnicha ze Studios, „Nowy Teolog” — tytuł ten nadali mu jego późniejsi admiratorzy, aby utożsamić go z Janem Ewangelistą i Grzegorzem z Nazjanzu, których w literaturze bizantyjskiej często nazywano „Teologami” — rozpoczął swe życie zakonne jako nowicjusz w Studios. Ale ścisła dyscyplina panująca w dużym klasztorze była jawnie obca jego temperamentowi, toteż usunął się stamtąd do małej społeczności Św. Mamasa, również znajdującej się w Konstantynopolu, gdzie też wkrótce wybrano go opatem i wyświęcono na kapłana. Symeon był opatem u Św. Mamasa przeszło dwadzieścia pięć lat, a jego urzędowanie zakończył konflikt; do którego doszło, kiedy monastyczne stronnictwo w jego społeczności złożyło skargę do władz kościelnych w związku z wymaganiami, jakie nakładał on na swych mnichów. Wygnany, następnie rehabilitowany, Symeon spędził ostatnie lata swego życia pisząc dzieła o treści religijnej, niepowtarzalne w swej mistycznej oryginalności, wartości poetyckiej oraz wpływie, jaki wywierały na późniejszą myśl bizantyjską. Dzieła te obejmują Katechezy skierowane do mnichów od Św. Mamasa, Traktaty teologiczne i etyczne, pięćdziesiąt osiem hymnów oraz kilka pomniejszych rozpraw.

Symeona często określano mianem wybitnego reprezentanta hezychastycznej tradycji bizantyjskiej, następcy Ewagriu-sza i Makarego oraz poprzednika Grzegorza Palamasa. Jednakże określenie to należy przyjąć z zastrzeżeniem, ponieważ Symeon nie wymienia nigdy „modlitwy umysłu” ani nie żąda wyraźnego teologicznego sformułowania rozróżnienia między „istotą”, a „energią” Boga.. Ale jasne jest, że Symeon jest zwolennikiem podstawowego rozumienia chrześcijaństwa jako osobistej wspólnoty z Bogiem i wizji Boga, dzieląc ten pogląd z hezychazmem i z całą tradycją patrystyczną. Podobnie jak wszyscy prorocy, daje on wyraz doświadczeniu chrześcijańskiemu nie troszcząc się zbytnio o dokładną terminologię. Łatwo więc przychodzi wykazać sprzeczność między jego myślą a ustaloną tradycją czy jakimś teologicznym systemem. Żyjący w samym centrum tradycjonalistycznego społeczeństwa bizantyjskiego Symeon stanowi jedyny w swoim rodzaju przykład osobistego mistycyzmu, a myśl jego jest ważnym świadectwem nieuchronnego napięcia w łonie chrześcijaństwa między wszelkimi formami „establishmentu” a wolnością Ducha.

Pisma Symeona, mające często, charakter autobiograficzny, koncentrują się na rzeczywistości świadomego spotkania z Chrystusem, tu zaś Symeon jawnie idzie w ślady Makarego. „Tak, proszę was — zwraca się do swych mnichów — spróbujmy w tym życiu zobaczyć Go i kontemplować. Jeśli bowiem uznano nas za godnych ujrzenia Go zmysłowo, to nie ujrzymy śmierci; śmierć nie będzie miała władzy nad nami (Rz 6, 9).” (Symeon Nowy Teolog, Catechesis 2; wyd. B. Krivocheine, J. Paramelle, Symeon le Nouveau Theologien, Catacheses, t. I, Sources Chrśtiemies 96, Paris 1963, ss. 421—424.) Pojęcie zmysłowej wizji czyni Symeona, podobnie jak Makarego, bliskim mesalianizmowi, jednakże dziś na ogół uznaje się (Zob. J. Darrouzes wyd., Symeon le Nouveau Theologien, Traitćs theologiąues et etiqv.es, t, I, Sources Chretiennes 122, Paris 1967, Wprowadzenie, s, 26), że intencja Symeona różni się zasadniczo od intencji tych sekciarzy, którzy „doświadczenie” określali przeciwstawiając je sakramentalnej strukturze Kościoła. Symeon chce po prostu wyjaśnić, że Królestwo Boże istotnie stało się osiągalną rzeczywistością, że nie oznacza jedynie „życia przyszłego” i że w tym życiu nie ogranicza się jedynie do „duchowej” czyli „intelektualnej” części człowieka, lecz obejmuje całą jego egzystencję. „Przez Ducha Świętego — ipisze on — dochodzi do naszego zmartwychwstania.

A nie mówię tylko o ostatecznym zmartwychwstaniu ciała {…). [Chrystus] poprzez swego Ducha Świętego nawet teraz udziela nam Królestwa Niebios.” (Symeon Nowy Teolog, Catechesis 6, wyd. cyt., ss. 358—368.)

I aby powiedzieć, że to doświadczenie Królestwa nie jest w jakimkolwiek sensie ludzką „zasługą”, prostą i należną nagrodą za praktykę ascetyczną, Symeon podkreśla jego „nagły” i nieoczekiwany charakter. W tych fragmentach, w których przypomina swe własne nawrócenie, lubi podkreślać, że nie zdawał sobie sprawy z tego, kto wyciąga go z „błota” tego świata, by w końcu pokazać mu szczęśliwość Królestwa Bożego. ( M Symeon  Nowy  Teolog,   Eucharistia  2;  wyd.  B.  Krivocheine, J. Paramelle, Symeon le Nouvkuu Theologien, Catecheses (23—34), Actions de graces 1—2, t. III, Sources Chretiennes 113, Paris 1965, ss. 47—73).

Profetyczny nacisk, z jakim Symeon podkreślał, że wiara jest doświadczeniem żywego Chrystusa, spotkał się z oporem; legalistyczny i minimalistyczny pogląd na chrześcijaństwo ograniczający wiarę do wypełniania „zobowiązań” wydawał się bardziej realistyczny zarówno mnichom, jak i ludziom świeckim. W oczach Symeona minimaliści ci byli nowoczesnymi heretykami:

Tu mamy tych, których nazywam heretykami — stwierdza w homilii zwróconej do swej społeczności — tych, którzy powiadają, że w naszych czasach nie cna wśród nas nikogo, kto by przestrzegał przykazań Ewangelii i stał się podobny świętym Ojcom (…) [i] którzy stwarzają pozór, że jest to niemożliwe, Ludzie ci nie popadli w jakąś szczególną herezję, lecz we wszystkie herezje na raz, ponieważ ta jest w swej bezbożności gorsza od nich wszystkich. (.:.) Ktokolwiek mówi w ten sposób, ten niszczy wszelkie boskie pisma. Ci antychryści twierdzą: »To jest niemożliwe, niemożliwe!»24

Pod koniec swego życia Symeon popadł w gwałtowny konflikt ze Stefanem, byłym metropolitą Nikomedii, który został synkellosem, tj. administracyjnym urzędnikiem patriarchatu; konflikt ten dotyczył kanonizacji jego duchowego ojca, Symeona Pobożnego, której dokonał on w swej społeczności bez właściwej sankcji kościelnej. W ten sposób Nowy Teolog miał sposobność podniesienia kwestii autorytetu w Kościele przeciwstawiając charyzmatyczną osobowość świętego autorytetowi instytucji. Jego wypowiedzi na ten temat można bardzo łatwo zinterpretować jako w zasadzie antyhierarchiezne: według  Symeona,  jeśli  ktoś  przyjmuje  godność  biskupa,  nie otrzymawszy przedtem wizji, jest intruzem.( Capita   eihica,   6;   wyd.   J.   Darrouzes,   Symeon   le   Nomiea,,-Theologien, Traites theoloyiąues et etiąues, t. u, m. 406-454) W tej sprawie Symeon daje wyraz postawie, jaka istniała zarówno w antycznym, jak i bizantyjskim chrześcijaństwie, u Pseudo-Dionizego oraz w makariańskiej tradycji monastycznej; ale subiektywizm, który mógł się zakraść do takiej interpretacji, jest sam w sobie problemem eklezjologicznym.

Tu, jak zawsze, Symeon bezpośrednio nie interesuje się racjonalnymi uzasadnieniami; zmierza on do wyrażenia napięcia między Królestwem Bożym a „tym światem”, do stwierdzenia, że napięcie między „instytucją” a „wydarzeniem” tkwi w samym istnieniu Kościoła w historii. Realistyczny sakra -mentalizm Nowego Teologa pokazuje wyraźnie, że w gruncie rzeczy chodzi tu o napięcie, a nie o negację sakramentalnej natury Kościoła. Kościół bizantyjski kanonizował Symeona Nowego Teologa, a pokolenia chrześcijan wschodnich widziały w nim największego mistyka średniowiecza. W ten sposób chrześcijaństwo bizantyjskie uznało, że w Kościele jedynie Duch jest ostatecznym kryterium prawdy i ostatecznym autorytetem.

5. TEOLOGIA HEZYCHAZMU: GRZEGORZ PALAMAS

Kontrowersje, które miały miejsce w czternastowiecznym Bizancjum,   dotyczyły  szerega   kwestii,   włącznie   z  kwestią form  monastycznego  życia  duchowego.  Dyskusja  ta  jednak miała zasadniczo charakter teologiczny.” jej przedmiotem była hezychastyczna   metoda   modlitwy   rozpatrywana   w   świetle wcześniejszej tradycji dotyczącej poznania Boga, chrystologii i  antropologii.  Aprobata,  jakiej Kościół  bizantyjski udzielił teologom hezychastom, zakłada pewne stanowisko również co do  tych  podstawowych  kwestii  wiary  chrześcijańskiej.  Początek  debacie  dała  konfrontacja,   do  której  doszło  między mnichem z Athos, Grzegorzem Palamasem (1296—1359), a Ka-labryjczykiem,  italo-greckim   „filozofem”  Barlaamem.  Zrazu szło  o  doktrynę  dotyczącą  poznania  Boga  przez  człowieka oraz o istotę  teologii.  Dla  Palamasa  bezpośrednie poznanie Boga  w  Chrystusie  jest  dostępne  wszystkim   ochrzczonym, a zatem jest realną podstawą i kryterium prawdziwej teologii; Barlaam natomiast oodkreślił niepoznawalność Boga poza pośrednimi, stworzonymi sposobami, takimi jak Pismo objawione, wnioskowanie ze stworzenia czy wyjątkowo objawienie mistyczne. W istocie przedmiot sporu nie różnił się zasadniczo od tego, który był tematem debaty między Symeo-nem Nowym Teologiem a niektórymi z jego mnichów, którzy negowali możliwość bezpośredniej wizji Boga. W drugiej fazie tej debaty Barlaam zaatakował również psychosomatyczną metodę modlitwy praktykowaną przez bizantyjskich hezy-chastów jako formę mesaliańskiego materializmu.

Chociaż niektórzy metodę tę uważają za powrót do początków monastycyzmu, to jednak explicite pojawia się ona w pisanych dokumentach z końca XIII i z początków XIV wieku. W szczególności opisuje ją Nicefor Hezychasta, anonimowy autor, którego Metodę śuńętej modlitwy i uwagi, niektóre rękopisy przypisują Symeonowi Nowemu Teologowi i Grzegorzowi  Synaicie  (1255—1346), którzy stali się powszechnie znani w krajach słowiańskich. Niewątpliwie metoda ta była szeroko  znana,  albowiem  Grzegorz  Palamas  przytacza  jako jej adeptów takie wybitne postaci kościelne! jak patriarcha Atanazy I  (1289—1293 i  1303—1310)  oraz metropolita  Filadelfii   Teoleptus   (1250—1321/26). (Grzegorz Palamas, Triades, I, 2; Defen&e des saints hesy-chastes, wyd. J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense 30, Louvaiai 1959, s. 99.)”   Metoda   ta   polegała   na uzyskaniu „uwagi” (prosoche) — pierwszego warunku autentycznej modlitwy — przez koncentrację umysłu  „w sercu”, zatrzymywaniu każdego oddechu oraz na powtarzaniu w myśli krótkiej modlitwy: „Fanie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się   nade   mną”.    Paralelne    formy    w    niechrześcijańskich wschodnich praktykach duchowych łatwo jest znaleźć, a „ma-terialistyczne” nadużycia mogły się pojawiać wśród bizantyjskich mnichów. Jednakże najwybitniejsi reprezentanci czternastowiecznego hezychazmu są zgodni co do tego, że ta psychosomatyczna metoda nie jest celem samym w sobie, lecz jedynie pożytecznym narzędziem umieszczenia człowieka — dosłownie — „w uwadze”, gotowego do przyjęcia Łaski Boga, założywszy, oczywiście, że zasługuje na nią przez „przestrzeganie przykazań”.  Barlaam przeciwstawiał się tej metodzie opierając się na platońskim poglądzie na człowieka: wszelki somatyczny udział w modlitwie może być jedynie przeszkodą ψ prawdziwym spotkaniu „intelektualnym”. Synod z 1341 r. potępił Barlaama za jego ataki na mnichów. Jednakże kilku teologów bizantyjskich — Grzegorz Akindynos, Nicefor Gre-goras, a później, tomista Prochoros Kydones — w dalszym ciągu protestowali przeciwko teologicznym poglądom Palama-sa. Palamas wszakże ostatecznie uzyskał synodalną aprobatę swej teologii kolejno w latach 1347, 1351 i, pośmiertnie, w 1368 r., kiedy też został kanonizowany.

Teologiczne poglądy Grzegorza Palamasa można zawrzeć w trzech następujących punktach:

1)         Poznanie Boga jest doświadczeniem danym wszelkim chrześcijanom przez chrzest i przez ich ciągły udział w życiu Ciała Chrystusa w Eucharystii. Wymaga ono zaangażowania całego człowieka w modlitwie i służbie, przez miłość, Bogu i bliźniemu; a wtedy daje się poznać nie tylko jako „intelektualne” doświadczenie samego umysłu, lecz jako „zmysł duchowy”, który przekazuje postrzeżenie ani czysto „intelektualne”,, ani czysto materialne. W Chrystusie Bóg przyjął całego człowieka, jego duszę i ciało, i człowiek jako taki został prze-bóstwiony. W modlitwie — np. w „metodzie” psychosomatycznej — w sakramentach, w całym życiu Kościoła jako społeczności człowiek jest wzywany do udziału w życiu boskim: udział ten zaś jest także prawdziwym poznaniem Boga.

2)         Bóg jest nam całkowicie niedostępny w swej istocie, zarówno w tym życiu, jak i przyszłym, jedynie bowiem trzy boskie hipostazy są „Bogiem z istoty”. Człowiek w „prze-bóstwieniu” może stać się Bogiem jedynie „z łaski”, czyli „z energii”. Niedostępność istoty Boga była jednym z podstawowych twierdzeń Ojców kappadockich głoszonych przeciwko Eunomiuszowi, a także, w innym kontekście, przeciwko Ory-gencsowi. Stwierdzenie absolutnej transcendencji Boga το. innymi słowy, stwierdzenie, że jest On Stwórca, ex nihilo: wszystko, co istnieje poza Bogiem, istnieje tylko dzięki Jego „woli”, czyli „energii”, i może uczestniczyć w Jego życiu, jedynie w rezultacie Jego woli, czyli „łaski”.

3)         Wielka siła, z jaką Palamas stwierdza niedostępność Boga, oraz równie silnie akcentowane twierdzenie o przebóstwie-niu i udziale człowieka w życiu Boga jako pierwotnym zamiarze i celu ludzkiego istnienia czynią w pełni rzeczywistym dokonane przez Palamasa rozróżnienie między „istotą”" a „energią” (Tomus contra Barlaam et Acindynum; PG 151, 722 B). Boga. Palamas nie stara się uzasadnić tego rozróżnienia filozoficznie: jego Bóg jest żywym Bogiem, zarówno-transcendentnym, jak i z własnej woli immanentnym, którego nie da się objąć z góry przyjętymi kategoriami filozoficznymi. Jednakże Palamas naukę swą uważa za rozwinięcie decyzji Szóstego Soboru, stwierdzających, że Chrystus ma dwie natury, czyli „istoty”, i dwie naturalne wole, czyli „energie”.w Albowiem samo człowieczeństwo Chrystusa, enhipostazowane, jak wiadomo, w Logosie, a tym samym będące człowieczeństwem prawdziwie boskim, nie stało się „Bogiem z istoty”; zostało ono przeniknięte przez boską energię — dzięki circum-incessio idiomatum — i w nim nasze własne człowieczeństwo znajduje dostęp do Boga w Jego energiach. Energii tych zatem nigdy nie uważano za boskie emanacje czy :eż za przez Boga Jego stworzeniom; i są Bogiem, albowiem w Jego Synu naprawdę dał On siebie dla naszego zbawienia.

Zwycięstwo palamizmu w XIV wieku było więc zwycięstwem specyficznie chrześcijańskiego, teocentrycznego humanizmu, który grecka tradycja patrystyczna zawsze reprezentowała w przeciwieństwie do wszelkich koncepcji człowieka, które uważały go za istotę autonomiczną, czyli „świecką”. Jego istotna intuicja, że „przebóstwienie” nie tłumi człowieczeństwa, lecz czyni człowieka bardziej ludzkim, ma oczywiście bardzo ścisły związek z naszymi współczesnymi problemami: człowiek może być w pełni „ludzki” tylko wtedy, pomniejszonego Boga. Są one boskim życiem udzielonym jeśli odzyska swą utraconą wspólnotę z Bogiem.

Rozdział 6 EKLEZJOLOGIA: ŹRÓDŁA KANONICZNE

W greckiej literaturze patrystycznej, akceptowanej przez całą historię Bizancjum jako ostateczny wyraz tradycji kościelnej, nie znajdujemy zasadniczo żadnego systematycznego opracowania „eklezjologii”. Nie znaczy to jednak, że takie czynniki życia chrześcijańskiego, jak struktura Kościoła, sakramenty i tradycja, nie miały dla bizantyjczyków centralnego znaczenia. Istotne źródło naszej wiedzy o bizantyjskich ideach eklezjologicznych stanowią starożytne teksty kanoniczne: dekrety soborowe, komentarze oraz późniejsze ustawodawstwo synodalne. Nawet cesarskie prawa dotyczące Kościoła, o tyle, o ile uznawano je za wiodące zasady polityki kościelnej, często świadczą o istnieniu eklezjastycznej świadomości zasadniczo tożsamej ze świadomością przenikającą kanony soborowe.

Z punktu widzenia prawnego cały corpus bizantyjskich źródeł kanonicznych właściwie nie stanowi zwartej całości. Próby kodyfikacji, o których powiemy później, nie były skuteczne i nie usunęły istotnych sprzeczności. Nigdy też nie miały na celu dostarczenia Kościołowi bizantyjskiemu pełnego corpus iuris. Wielu zachodnich polemistów wskazywało na ten stan rzeczy jako na istotną słabość chrześcijaństwa wschodniego, które nie potrafiło wytworzyć sobie niezależnego i konsekwentnego prawa kanonicznego i wskutek tego musiało podporządkować się władzy państwowej. Opinie te wszakże na ogół zakładały, że Kościół jest boską „instytucją”, której życie wewnętrzne można adekwatnie zdefiniować w kategoriach prawnych; takiego założenia chrześcijanie bizantyjscy nawet nie brali pod uwagę. Dla nich Kościół był przede wszystkim sakramentalną wspólnotą z Bogiem w Chrystusie i Duchu Świętym, uczestnictwo w której — tzn. w całym Ciele Chrystusa — nie ogranicza się do ziemskiej oikoumene („zamieszkanej ziemi”), gdzie społeczeństwem rządzi prawo, lecz obejmuje zastępy aniołów oraz świętych, jak również Boską Głowę Kościoła. Zarządzanie ziemskim Kościołem na pewno uważano za zadanie konieczne, a w jego realizacji użycie terminów i koncepcji prawnych było nieuchronne; ale koncepcje te nigdy nie wyczerpywały ostatecznej rzeczywistości Kościoła Bożego i tylko niekiedy mogły być określane przez sobory czy wręcz pozostawiane łaskawej i, w zasadzie, chrześcijańskiej trosce cesarzy.

Stanowisko to nie oznacza, że bizantyjczycy byli obojętni wobec kanonów czy też niekompetentni w zakresie prawa. Wręcz przeciwnie. Na ogół zdawali sobie sprawę z tego, że przynajmniej pewne kanony odzwierciedlają wieczną i boską naturę Kościoła i że podporządkowanie się im było absolutnym obowiązkiem chrześcijańskim. Jednakże tradycje rzymskie były w Bizancjum zawsze na tyle silne, by mógł w nim istnieć niemal nieprzerwany szereg wysoce kompetentnych prawników kościelnych, którzy byli doradcami cesarzy w odniesieniu do dekretów dotyczących Kościoła i którzy wprowadzili zasady prawa rzymskiego do kościelnego prawodawstwa i jurysprudencji. Jednakże swą rolę zawsze rozumieli oni jako podporządkowaną bardziej fundamentalnej i boskiej naturze Kościoła, wyrażającej się w sakramentalnej i doktrynalnej wspólnocie łączącej niebo i ziemię. Uznawali oni również, że w niebie nie było żadnej kanonicznej legislacji (albowiem jeśli „usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” — Ga 2, 21), i że ich zadanie ma charakter ograniczony.

1. SOBORY I OJCOWIE

Standardowy bizantyjski zbiór kanonów — który również ukształtuje podstawę prawa kanonicznego w krajach słowiańskich i w nowoczesnym Kościele prawosławnym — tzw. Nomokanon Czternastu Rozdziałów (jego genezę i rozwój omówimy później) — obejmuje następujące kanoniczne teksty o początkach czysto kościelnych:

I. Kanony Apostolskie, czyli wczesny zbiór osiemdziesięciu pięciu reguł dyscyplinarnych, który w pierwszej połowie IV wieku stanowił standardowy tekst kanoniczny w Syrii. Jego treść pod wieloma względami odzwierciedla praktyki okresu przednicejskiego, ale z pewnością nie ma genezy autentycznie apostolskiej. Krótszy zbiór (pięćdziesięciu kanonów), który przełożył na łacinę Dionizy Exiguus (koniec V wieku), rozpowszechnił się szeroko na Zachodzie. Wprowadzenie całej serii tych osiemdziesięciu pięciu kanonów do kanonicznego prawa Kościoła konstantynopolitańskiego było dziełem patriarchy Jana III Scholastyka (565—577) i zostało zaaprobowane przez Sobór in Trullo (692 r.). Różnica między krótszym a dłuższym zbiorem odegra pewną rolę w polemikach między grekami a łacinnikami,

II. Kanony Soborów Powszechnych:

1.         Nicea (325) — 20 kanonów.

2.         Konstantynopol I (381) — 7 kanonów.

3.         Efez (431) — 8 kanonów.

4.         Chalcedon (451) — 30 kanonów.

5.         Sobór Quinisextum (czyli „Piąty-Szósty”); również znany jako Sobór in Trullo, a w tekstach bizantyjskich często określany jako „Szósty Sobór” (692), ponieważ jego cały corpus kanoniczny otrzymał post factum status „ekumeniczny”, przypisany proceduralnie soborom powszechnym z lat 553 i 680 — 102 kanony.

6.         Nicea II (787) — 22 kanony

III.       Kanony lokalnych synodów:

1.         Ankyra (314) — 25 kanonów.

2.         Neocezarea (314—325) — 15 kanonów. -

3.         Antiochia (341) — 25 kanonów.

4.         Sardyka (343) — 20 kanonów.

5.         Gangra (pierwsza połowa IV wieku) — 21 kanonów.

6.         Laodycea (IV wiek?) — 60 kanonów.

7.         Konstantynopol (394) — 1 kanon.

8.         Kartagina (419) — 133 (niekiedy 147) kanony; znany również jako Codex canonum ecclesiae Africanae, zbiór ten powstał w rezultacie nieustannej legislacji synodów afrykańskich i został ułożony w 419 r.

9.         Konstantynopol (859—861); znany również jako „Pierwszy-Drugi”, ponieważ dwa synody — z 859 i 861 r. uznano za jedno zgromadzenie — 17 kanonów.

10. Konstantynopol (879—880), niekiedy nazywany „Ósmym Powszechnym Soborem” — 3 kanony.

IV.       Kanony Świętych Ojców: teksty patrystyczne zebrane

w tej kategorii są to w większości okazyjne listy lub autorytatywne  odpowiedzi   przesyłane  poszczególnym  ludziom.   W zbiorach  często  dzieli  się  je  lub  klasyfikuje  na  „kanony”. W Nomokanonie pojawiają się następujący autorzy:

1.         Dionizy z Aleksandrii (zm. 265).

2.         Grzegorz z Neocezarei (zm. 270).

3.         Piotr z Aleksandrii (zm. 311).

4.         Atanazy z Aleksandrii (zm. 373).

5.         Bazyli z Cezarei (zm. 379)  autorytatywny zbiór 92 kanonów.

6.         Grzegorz z Nyssy (zm. 395).

7.         Grzegorz z Nazjanzu (zm. 389).

8.         Amfiloch z Ikonium (zm. 395).

9.         Tymoteusz z Aleksandrii (zm. 355).

10.       Teofil z Aleksandrii (zm. 412).

11.       Cyryl z Aleksandrii (zm. 444).

12.       Gennadios I z Konstantynopola (zm. 471).

Późniejsze zbiory bizantyjskie obejmują również teksty patriarchów Konstantynopola: Tarazjusza (zm. 809), Jana Postnika (zm. 595). Nicefora (zm. 818) i Mikołaja III (1084— —1111), jakie również weszły do słowiańskiego zbioru Korm-czaja Kniga. W sposób oczywisty ten cały szereg autoryta-

ywnych tekstów kanonicznych traktowano przede wszystkim jako układ odniesień i standardów różnych pod względem rodzaju i znaczenia.  Najważniejszym zbiorem kanonów  jest prawdopodobnie zbiór kanonów Soboru in Trullo (692) traktom wany przez cesarza Justyniana II, który kazał zebrać je w całość, jako pierwsza próba skodyfikowania wcześniejszego prawodawstwa soborowego. Istotnie, większość tych tekstów — z Kanonami Apostolskimi i Kanonami Ojców włącznie — zor stała uznana za autorytatywne przez Sobór in Trullo. Trzeba jednak zauważyć, że chociaż w tradycji Kościoła bizantyjskiego Sobór Trullański otrzymał autorytet soboru „ekumenicznego”, to jednak nigdy nie uznano go za taki na Zachodzie. Faktycznie, ponieważ wyraźnie potępia on kilka łacińskich praktyk liturgicznych i kanonicznych, przeto już wyraźnie zakłada rozumienie tradycji kościelnej i autorytetu różniące się od rozumienia właściwego Kościołowi łacińskiemu.

2. PRAWODAWSTWO CESARSKIE

Przytoczona   wcześniej   zasada   dotycząca   przemijającego i względnego znaczenia prawa w ustroju Kościoła posłużyć może teraz jako klucz do zrozumienia łatwej i praktycznie przebiegającej bez oporu akceptacji, z jaką na Wschodzie spotkało się cesarskie prawodawstwo w dziedzinie administracji kościelnej od chwili, kiedy sam cesarz stał się członkiem Kościoła i zgodził się bronić podstawowych i doktrynalnych zasad, na których zbudowany jest Kościół. Nigdy żaden tekst nie nadał cesarzowi władzy określania czy formułowania tych zasad, jednakże powszechnie przyjmowano, że właśnie na nim spoczywała odpowiedzialność odnoszenia ich do empirycznej rzeczywistości historycznej i w ten sposób kierowania — tam, gdzie było to konieczne — praktycznymi sprawami Kościoła widzialnego. Taki jest sens słynnych słów przypisywanych Konstantynowi — „To Bóg ustanowił mnie biskupem zewnętrznych spraw Kościoła De Vita Constantini, 4, 24; PG 20, 1172 AB.) ( — i logicznie stosowanych w prawodawstwie Justyniana. Codex i Novellae zawierają zbiór praw dotyczących Kościoła, które obejmują o wiele szerszy zakres funkcji i działań kościelnych niż całe prawodawstwo soborowe przed i po Justynianie. Dobrym przykładem stylu Justyniana jest jego edykt z 528 r. dotyczący sposobu wybierania kandydatów na biskupów:

Myśląc z całą zapobiegliwością o najświętszych kościołach oraz zarówno o czci, jak i chwale Świętej, Niepokalanej i Współistotnej Trójcy, przez którą — jak wierzymy — będziemy zbawieni zarówno my sami, jak i całe nasze państwo, jak również postępując za nauczaniem świętych apostołów (…), na mocy tego oto prawa rozporządzamy, by za każdym razem, kiedy w jakimś mieście opróżni się tron biskupi, osoby zamieszkujące rzeczone miasto głosowały na jedną z trzech osób odznaczających się słuszną wiarą, świętością życia oraz innymi cnotami, tak by spośród nich najbardziej odpowiednią wybrano na biskupa (…) (Code.r Justinianus I, 3, 41; tekst angielski w: P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, III, Society)

Z drugiej strony słynna szósta Novella zawiera pełny zbiór przepisów określających formę istnienia Kościoła w ramach rzymskiego systemu imperialnego.

Jasne było, że w zasadzie nie mogło być sprzeczności między kanonami kościelnymi a prawami cesarskimi. Sam Justynian rozporządził, by kanony miały „moc prawa” (Novella 131, 1) (legum vicem, Nov. 131, 1), ale późniejsi administratorzy bizantyjscy dopuszczali możliwość istnienia sprzeczności między kanonami a prawami cesarskimi; w takim wypadku pierwszeństwo należało dawać kanonom. (Teodor Balsamon, Komentarz do Nomokanonu, I, 2; PG 104, 981 C.) W istocie, ważne jest, by zawsze pamiętać o tym, że mimo całej władzy, jaką przyznano im w sprawach kościelnych, cesarze nie znajdowali się ani ponad dogmatami, ani ponad kanonami Kościoła. Otwarte odmówienie cesarzom autorytetu doktrynalnego przez takich antyikonoklastycznych pisarzy, jak Jan z Damaszku i Teodor Stu-dyta, oraz nieuznawanie przez patriarchę Mikołaja I Mysti-kosa (901—907 i 912—925) niekanonicznego czwartego małżeństwa cesarza Leona VI (886—912) należą do wielu przykładów, jakie się tu nasuwają. Powyższe zastrzeżenia w żaden sposób nie wykluczają faktu, że nie można zrozumieć bizantyjskiego systemu i świadomości kościelnej bez uwzględnienia w naszych rozważaniach legislacji cesarskiej. Po Kodeksie Justyniana największy zbiór istotnych tekstów znajdujemy wśród Leges Novellae, ogłaszanych przez Justyniana i jego następców, a przede wszystkim przez Leona VI jako uzupełnienie do Kodeksu.

Innymi ważnymi zbiorami praw odnoszących się do życia Kościoła są Ekioga Leona III Izauryjczyka wydane w latach 739—741 i obejmujące modyfikacje prawodawstwa Justyniana, szczególnie w zakresie praw dotyczących małżeństwa i rozwodu. Bazyli I (867—886) opublikował ważne teksty prawne, częściowo kodyfikując i częściowo modyfikując wcześniejsze prawa: Procheiron, który pojawił się między 870 a 878 r., był podręcznikiem dla prawników, zawierającym, podobnie jak Ekioga, prawa dotyczące małżeństwa i spraw kościelnych —i Tytuł VII — małżeństw zakazanych, Tytuł XI — rozwodu, Tytuł XVIII — kwalifikacji i procedury nominacji kleru. Tzw. Bazyliki, które pojawiły się częściowo za Bazylego I, a częściowo za jego następcy Leona VI, powtarzały niektóre z praw Justyniana, ale pomijały inne, w ten sposób dokonując wyboru ważnego dla bizantyjskich i słowiańskich praktyk kościelnych. Dokładny charakter innego tekstu, który pojawił się również za panowania dynastii macedońskiej i prawdopodobnie był autorstwa patriarchy Focjusza, nie jest jasny: Epanagoge („Streszczenie Prawa”) jest dobrze znane ze względu na znajdujące się w niej określenie cesarza i patriarchy Konstantynopola jako „najbardziej wzniosłych i najkonięcz-niejszych członków społeczeństwa”; zawiera ona również prawa dotyczące spraw dyscypliny kleru (Tytuły VIII i IX), prawnego statusu własności kościelnej (Tytuł X) oraz prawa małżeńskiego (Tytuł XVII i XXI). Nie jest całkiem jasne, czy Epanagoge była kiedykolwiek formalnie promulgowana i uzyskała moc prawną, ale jest często cytowana i przepisywana w późniejszych zbiorach praw. Zawarty w tym zbiorze schemat ustanowionej przez Boga diarchii cesarza i patriarchy — w zgodzie z teorią Justyniana o „symfonii” między Kościołem a państwem, ale w szczególności wynoszący niepowtarzalne do tej kodyfikacji. Jemu to przypisuje się ułożenie Nomoka-nonu Pięćdziesięciu Rozdziałów, który dzielił kanony soborowe według tematów, jak również paralelny zbiór praw cesar-cesarskim ikonoklazmem. Później schemat ten stał się standardowym programem w krajach słowiańskich, gdzie narodowi „patriarchowie” stanowili diarchię z różnymi władcami lokalnymi.

3. KODYFIKACJE PRAWA KOŚCIELNEGO

Obok słynnego Kodeksu- era Justyniana była naturalnie świadkiem pojawienia się skodyfikowanego prawodawstwa kościelnego, jakkolwiek różne formy chronologicznych i systematycznych zbiorów istniały już wcześniej Zarówno za panowania Justyniana, jak i w latach bezpośrednio po jego śmierci, patriarcha Konstantynopola (565—577), Jan III Scholastyk, prawnik dużego formatu, najbardziej przyczynił się do tej kodyfikacji. Jemu to przypisuje się ułożenie Nomoka-nonu Pięćdziesięciu Rozdziałów, który dzielił kanony soborowe vedług tematów, jak również paralelny zbiór praw cesarskich, podzielony ‘”na 87 rozdziałów (Cołlectio LXXXVII capitulorum). Koniec VI wieku zaznaczył się pojawieniem innego, anonimowego zbioru, podobnego do zbioru Jana Scholastyka, ale podzielonego na czternaście Rozdziałów, wraz z paralelnym zbiorem praw cesarskich umieszczonych pod tymi samymi tytułami. Anonimowy autor znał dzieło swego współczesnego kolegi, zachodniego zakonnika Dionizego Exiguusa (zm. 555), autora pierwszego łacińskiego zbioru kanonów soborowych, i przyjął od niego „afrykański kodeks kanoniczny”, który — pod nazwą „kanonów Synodu Kartagińskiego” — cieszył się w Bizancjum wielkim autorytetem. Całe dzieło Jana Scholastyka, jak również wspomnianego anonimowego autora zostało ponownie wydane i skompletowane w następnych stuleciach w formie Nomokanonu. Zasada tej nowej formy podręcznika kanonicznego w sposób oczywisty odzwierciedla potrzebę bizantyjskiego prawnika, kanonisty czy urzędnika kościelnego, by pod systematycznie uporządkowanymi tytułami posiadać całą aktywną legislację dotyczącą problemów wyłaniających się w życiu Kościoła.

Nomokanón Pięćdziesięciu Rozdziałów, który ostateczną formę przyjął w 883 r. przypuszczalnie pod nadzorem Focjusza, obejmował o wiele większą ilość tekstów i w ogólności dawał większą satysfakcję pokoleniom kanonistów. Co więcej, służył on jako podstawa dalszym komentarzom kanonicznym. Oba Nomokanony zostały przełożone na język słowiański. Nomokanón Czternastu Rozdziałów służył jako podstawa standardowego słowiańskiego zbioru kanonów w jego różnych wersjach, tzw. Kormczaja Kniga. Wraz z Nomokanońami w świecie bizantyjskim krążyło kilka kanonicznych ksiąg informacyjnych. Kanoniczna synopsis Stefana z Efezu, pochodząca prawdopodobnie z VI wieku, później zrewidowana i uzupełniona, obejmowała także komentarz pióra Aristenosa. W XIV wieku dwóch wybitnych prawników z Tessaloniki opublikowało systematyczne zbiory, w których kanony wyraźnie oddzielono od praw cesarskich: Konstantyn Harmenopulos, dobrze znany historykom prawa rzymskiego jako autor Hexa-biblonu, również ułożył Epitome kanonów, która służyła jako dodatek do jego kompendium prawa cywilnego, a Mateusz Blastares, kapłan i mnich, był autorem kanonicznego „zbioru”, do którego dołączył kilka świeższej daty dokumentów i krytycznych artykułów na tematy kanoniczne.

4. AUTORYTATYWNE KOMENTARZE I KRYTYKA

Za panowania Jana III Komnena (1118—1143) bizantyjski uczony encyklopedysta i historyk, Jan Zonaras napisał komentarz do anonimowego zbioru kanonicznego w czternastu tytułach. Jako umysł systematyczny, Zonaras wyjaśnia teksty kanoniczne w porządku ich znaczenia. W ten sposób przyjmuje zwarty logicznie, lecz historycznie sztuczny schemat, który tzw. Kanonom Apostolskim przyznaje większy autorytet niż tekstom soborowym, a postanowieniom soborów powszechnych większe znaczenie niż decyzjom synodów lokalnych; najmniejszą wartość przypisuje zaś kanonom poszczególnych „ojców”. Trudność w konsekwentnym stosowaniu tej logicznej zasady (albowiem sobory powszechne często wydawały dekrety o znaczeniu przemijającym i przypadkowym, podczas gdy w tekstach, które Zonaras uznałby za „drugorzędne”, znajdujemy fragmenty niezwykle ważne pod względem doktrynalnym i eklezjologicznym) niewątpliwie wyczuwał współczesny Zonarasowi Aleksy Aristenos, autor bardziej dosłownego i krótszego komentarza opartego na skróconym zbiorze, czyli epitome, kanonów. Jego celem jest przede wszystkim wyjaśnienie znaczenia tych tekstów, w ich kontekście historycznym, a nie ocena ich wzajemnego stosunku i znaczenia.

Trzeci wielki komentator z XII wieku, Teodor Balsamon, w swym głównym dziele opartym na Nomokanonie Focjusza w całości zmierzał do szczególnego celu, jaki wyznaczył mu cesarz Manuel I Komnenos (1143—1180) oraz patriarcha ekumeniczny Michał z Anchialos (1170—1178): do koordynacji prawodawstwa kościelnego i cesarskiego. Cel ten w istocie zakładał kodyfikację praw cesarskich, z których część zawierała sprzeczności w wymaganiach, jakie stawiały Kościołowi. Konkretne zadanie Balsamona obejmowało te przypadki, w których jakieś prawo Justyniana zawarte w Nomokanonie było albo pominięte, albo pozostawało w sprzeczności z jakimś prawem znajdującym się w Bazylikach. Balsamon z zasady przyznaje wyższość Bazylikom nad prawem Justyniana i w rezultacie, w pewnych wypadkach, nad Nomokanonem Focjusza. Fakt, że Balsamon silniej akcentuje wartość prawodawstwa cesarskiego w jego nowszej postaci, nie przeszkadza mu w wyraźnym stwierdzeniu nadrzędności kanonów kościelnych wobec praw, (Tamże ) chociaż w praktyce niekiedy unieważnia on wyraźne definicje soborowe, powołując się na prawa cesarskie.( Zob. jego komentarz do synodu w Laodycei 58 i Soboru in Trnllo 59 zakazujących udzielania sakramentów w prywatnych domach, które to zakazy unieważniła czwarta Novella Leona VI; wyd. cyt, II, 440; por. Les novelles de Laon VI, wyd. P. Noailles i A. Daiai, Belles Lettres, Paris 1944, ss. 20—21.) To podkreślanie roli cesarza skłania Balsamona również do uwypuklenia autorytetu patriarchy ekumenicznego w ogólnych sprawach Kościoła; w jego perspektywie Kościół jest scentralizowaną instytucją w kontekście idealnego powszechnego cesarstwa chrześcijańskiego.

Obfita literatura kanoniczna, której autorów nie sposób tu wyliczyć, omawiała problemy wyłaniające się z kanonów, z prawodawstwa cesarskiego i z komentarzy: literatura ta, w większości wypadków o charakterze polemicznym, stanowi jedno z głównych źródeł pozwalających nam zrozumieć bizantyjską eklezjologię średniowieczną, której skądinąd nie objaśniano w jakiś systematyczny sposób.

Jednym z głównych problemów, jaki pojawia się w tej literaturze, jest kanoniczny stosunek między patriarchą a prowincjonalnymi prymasami, czyli metropolitami. Faktycznie, spory dotyczące tego problemu dotykały implicite roli, jaką cesarz odgrywał w sprawach Kościoła; było bowiem faktem ogólnie uznanym, że patriarcha ekumeniczny był urzędnikiem nie tylko kościelnym, lecz także państwowym. Jego funkcja świecka znajdowała wyraz w jego prawie do koronowania cesarza (przywilej ten pochodził z X wieku) oraz w obyczaju obejmowania przezeń regencji, jeśli zachodziła taka potrzeba. Nominacja patriarchy jako urzędnika państwowego formalnie zależała od „inwestytury” nadawanej mu przez cesarza, która następowała po wyborze dokonanym przez synod spośród trzech kandydatów.( Konstantyn Porfirogenetos, De caeremoniis, II, 14; PG 112, 1044 A; Symeon z Tessaloniki, De sacris ordinationibus; PG 155, 440 D.) Natomiast teksty nie przewidywały oficjalnej interwencji cesarza w sprawy wyboru lokalnych metropolitów, a kilka kanonów surowo ją potępiało. Tak więc zależność lub niezależność metropolitów od patriarchy jako urzędników państwowych łączyła się również z ich stosunkiem do cesarza.

W X wieku doszło do dyskusji między Eutymiuszem, metropolitą Sardis, który bronił prawa patriarchy do wybierania metropolitów spośród trzech kandydatów proponowanych przez synod, a anonimowym autorem, który uważał, że kanony dają patriarsze prawo do ordynacji metropolitów, ale nie dają mu prawa ich wyboru. Wtedy to Nicetas, metropolita Amasei, napisał traktat w obronie praw patriarchy. Wszystkie teksty i francuski przekład w: J. Darrouzes, Documents inadits d’ecclesiologie byzantine, Institut francais d’etudes byzantimes, Paris 1966.)

Wydaje się, że dysputa ta skończyła się sukcesem idei centralizmu władzy cesarskiej i patriarszej, idei, która również znalazła wyraz w komentarzach Balsamona (szczególnie do kanonu 28 soboru w Chalcedonie). Ale w XIII i XIV wieku, wraz z osłabieniem władzy cesarskiej, patriarchat zdobył większy prestiż i niezależność od władzy cesarskiej. Szereg patriarchów okresu Paleologów zarazem uzyskało większą niezależność od państwa oraz zwiększyło swą władzę nad metropolitami. Patriarcha Atanazy I (1289—1293 i 1303—1310) nawet całkowicie rozpuścił synod. Jego nie wydana koresponnoniczny. (R. Guilland, Correspondance inśdite d’Athanase, patriarchę de Constantinople, „Melanges Diehl” 1, Paris 1930, ss. 131—140; M. Banescu, Le patriarchę Athanase I et Andronic II, „Acadśmie roumaine, Bulletin de la section historique” 23 ‘.1942), ss. 1—28.) Za przykładem Atanazego pójdą patriarchowie dencja i encykliki stanowią nader interesujący materiał ka-z XIV wieku, W szczególności Kallistos i Filoteos, twórcy koncepcji „powszechnego przywództwa” (kedemonia ponton), jakie przypisują patriarsze Konstantynopola i jakie znajduje odzwierciedlenie w patriarchalnych Aktach ich epoki.

5. DEKRETY SYNODALNE I PATRIARCHALNE

W całym okresie dziejów Bizancjum patriarcha Konstantynopola był de facto głową całego Kościoła wschodniego. Jego władzę określono zrazu jako „przywilej zaszczytu po biskupie Rzymu” (Drugi Sobór Powszechny, kanon 3); Czwarty Sobór w swym słynnym kanonie 28 mówi o przywilejach „równych” przywilejom Rzymu i daje biskupowi stolicy szeroką jurysdykcję patriarchalną, jak również prawo tio przyjmowania odwołań od sądów metropolitów regionalnych. Przywileje te i prawa opierały się jedynie na prestiżu „miasta cesarskiego” i nigdy nie zrodziły pojęcia nieomylności patriarchy. Nieuchronnie jednak główne problemy doktrynalne były rozwiązywane w Konstantynopolu przez patriarchę i biskupów, którzy zgromadzeni wokół niego, stanowili stały synod. Bardziej reprezentatywne zgromadzenia, którym niekiedy przewodniczył cesarz i w których brali udział inni patriarchowie wschodni lub ich delegaci, zbierały się w wyjątkowych okazjach, by rozstrzygnąć ważniejsze kwestie. Główne decyzje tego permanentnego magisterium zawarte są w Syno-dikonie Ortodoksji, długim tekście liturgicznym, który, poczynając od 843 r., czytano we wszystkich kościołach w Pierwszą Niedzielę Wielkiego Postu i który upamiętnia koniec iko-noklazmu. Synodikon w jego różnych wersjach oraz dokumenty wydane przez synod patriarchalny stanowią pierwszorzędne źródła dla naszego poznania bizantyjskiej samoświadomości kościelnej.

Rozpoczynający się od uroczystego dziękczynienia za triumf ortodoksji nad „wszystkimi herezjami” tekst Synodikonu zawiera szczególne upamiętnienie obrońców prawdziwej wiary w okresie obrazoburstwa; następnie dodaje pochwały ortodoksyjnych patriarchów kolejnego okresu, a wreszcie anatemy przeciwko różnym heretykom. Od końca IX wieku dokument ten jeszcze kilkakrotnie uzupełniano w rezultacie późniejszych dysput doktrynalnych, które były rozstrzygane przez synodalne dekrety wydawane w Konstantynopolu.

Lista patriarchów z lat 715—1416 jest sama w sobie ważnym świadectwem sposobów rozwiązywania różnych problemów wewnętrznych i zewnętrznych Kościoła. Kolejne wzmianki o Ignacym, Focjuszu, Stefanie, Antonim, Mikołaju i Eutymiuszu jako o „ortodoksyjnych patriarchach wiecznej pamięci” (Synodikon, wyd. I. Gouillard, II, 103) pokazują, że uważano, iż słynne schizmy, do których dochodziło w IX i X wieku między Ignacym a Focju-szem oraz między Mikołajem a Eutymiuszem, jak również wzajemne ekskomuniki, jakie pociągały one za sobą, po prostu nie miały miejsca. Ale pominięcie wśród imion patriarchów drugiej połowy XIII wieku imion Nicefora II (1260— —1261), Germana III (1265—1267), Jana XI Bekkosa (1275— —1282), Grzegorza li z Cypru (1283—1289) oraz Jana XII Kosmasa (1294—1303) odzwierciedla odrzucenie Unii Lyoń-skiej (1274 r.) oraz warunków pogodzenia się „arsenitów” z oficjalnym Kościołem w 1310 r. Arsenici nie uznali usunięcia patriarchy Arseniusza Autoreianusa w 1260 r. i w 1310 r. uzyskali jego całkowitą rehabilitację, jak również częściowe darnnatio memoriae kilku jego następców.( O arsenitach pisał I. Troicki, Arsenij i arsenity, Sankt—Pie-tierburg 1874, przedruk: London 1973 (ze wstępem i uzupełnieniami bibliograficznymi J. Meyendorffa)).

Synodikon prezentuje również bizantyjskie magisterium w działaniu przeciwko platonizmowi Jana Italosa (1076—1077 i 1082), jak również chrystologiczne dewiacje współczesnego Janowi Nila Kalabryjczyka, takież dewiacje Eustratiosa z Nicei (1117), Soterichosa Panteugenosa (1155—1156), Konstantyna z Korfu i Jana Eirenikosa (1169—1170) oraz, wreszcie, rozstrzygnięcie wielkich dysput doktrynalnych co do „prze-bóstwienia” i „energii” w XIV wieku. Niestety, Akta synodu patriarchalnego nie zachowały się z całego tego okresu, lecz jedynie z dwóch ostatnich stuleci istnienia Cesarstwa Bizantyjskiego. Stanowią one niewyczerpalne źródło informacji o stosunkach między Kościołem a państwem, procedurach kanonicznych oraz praktyce oikonomii, będącej ważną ilustracją tego, w jaki sposób bizantyjczycy rozumieli relację między prawem a łaską w Kościele chrześcijańskim.

6. OIKONOMIA

Zarówno w literaturze historycznej, jak i teologicznej zasadę oikonomia przytacza się chcąc zilustrować specyficznie bizantyjską zdolność do arbitralnego interpretowania prawa, tak by odpowiadało politycznym czy osobistym celom interpretatora. Takie podejście zdradza oczywiste niezrozumienie tego terminu i wyrządza  niesprawiedliwość zarówno  samej tej   zasadzie,   jak   i   jej   właściwemu   zastosowaniu.   Termin oikonomia pierwotnie nie należał do słownika prawniczego; oznacza on „gospodarstwo domowe” i w Nowym Testamencie określa boski plan zbawienia: „przez to, że nam oznajmił tajemnicę   swej   woli   według   swego   postanowienia,   które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to,  co na ziemi”  (Ef 1,  9—10; por.  też 3,   2—3).   Jednakże   ten   boski   plan   pokierowania   historią i światem powierzono ludziom. Dla Św. Pawła głoszenie słowa to oikonomia, powierzona nam przez Boga (1 Kor 9, 17), z czego wynika, że nas, ludzi, należy uważać za „sługi Chrystusa i za szafarzy [oikonomoi] tajemnic Bożych” (1 Kor 1, 4). Konkretniej zaś „kierownictwo” czy „włodarstwo” należy do tych,   którzy   wypełniają   obowiązki   prowadzenia   Kościoła: „Jego  [Kościoła] sługą stałem się według zleconego mi wobec  was  Bożego  włodarstwa   [oikonomia]“   (Kol  1,  24—25). Według Listów Pasterskich oikonomia przynależy szczególnie biskupowi: „Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży [oikonomos], człowiekiem nienagannym” (Tt 1, 7).

Wśród Ojców greckich oikonomia miała standardowe znaczenie „historii Wcielenia”, szczególnie w czasie chrystologicznych kontrowersji w V wieku. Uzupełniająco termin ten jest również używany w tekstach kanonicznych, gdzie, oczywiście, umieszcza pasterskie „kierownictwo” powierzone Kościołowi w kontekście Bożego planu zbawienia ludzkości. I tak, w swym sławnym Liście do Amfilochiosa, który stał się autorytatywną częścią bizantyjskich zbiorów kanonicznych, Bazyli z Cezarei, potwierdziwszy raz jeszcze sformułowaną przez Cypriana zasadę, według której chrzest udzielony przez heretyków jest nieważny, ciągnie dalej: „Jeśliby przecież miało to stać na przeszkodzie przy powszechnie przyjętym sposobie postępowania, należałoby znów stosować się do zwyczaju zgodnie z zarządzeniami Ojców odnośnie do naszych praktyk”. ..Zwyczaj”, o którym mówi Bazyli, był rozpowszechniony „w Azji”, gdzie wielu opowiadało się za praktyką uznawania chrztu udzielonego przez heretyków. W każdym razie Bazyli usprawiedliwia „ekonomię” obawą, że zbyt wielka surowość będzie przeszkodą w zbawieniu niektórych.( Bazyli z Cezarei, Epistoła ad Amphilochium; PG 32, 66S B. (cyt. polski wg: Sw. Bazyli Wielki, Listy, tłum. Włodzimierz Krzyżaniak, I. W. Pax, Warszawa 1972, s. 186 — przyp. red.)). W łacińskich wersjach Nowego Testamentu oraz w późniejszym słowniku kościelnym termin oikonomia jest nader konsekwentnie tłuihaczony jako dispensatio. Jednakże w zachodnim prawie kanonicznym termin dispensatio otrzymał bardzo określony sens „wyjątku od prawa przyznawanego przez stosowną władzę”. Cytowany powyżej tekst Bazylego oraz niezliczone wzmianki o oikonomia spotykane w bizantyjskiej literaturze kanonicznej wyraźnie interpretują ten termin w o wiele szerszym sensie. Tym, o co tu chodzi, jest nie tylko wyjątek od prawa, ale także obowiązek decydowania o poszczególnych kwestiach w ogólnym kontekście boskiego planu zbawienia świata. Pisma kanoniczne niekiedy mogą niedostatecznie oddawać pełną rzeczywistość i uniwersalność Ewangelii i, same przez się, mogą nie dawać gwarancji, że stosując je jesteśmy posłuszni woli Boga. Dla bizantyjczy-How — by posłużyć się wyrażeniem patriarchy Mikołaja Mistyka (901—907 i 912—92ó) — oikonomia to „naśladowanie miłości Boga do człowieka” (Mikołaj Mistyk, Epistoło 32 (do papieża), wyd. A. Mai, „Spicilegium Romanum” 10 (1844), 300; PG 111, 213 A) , a nie jedynie „wyjątek od reguły”.

Niekiedy oikonomia — bez względu na to, czy samo to słowo zostaje użyte — staje się częścią samej reguły. Np. kanon 8 Soboru Nicejskiego precyzuje, że biskupów nowa-cjańskich należy uznać za biskupów, jeśli wakuje miejscowa stolica biskupa, ale że należy uznawać ich tylko za kapłanów, czyli chorepiskopów, jeśli miejscową stolicę biskupią zajmuje już biskup katolicki. W tym wypadku pojęcia jedności i dobra Kościoła unieważniają wszelkie możliwe pojęcie „ważności” ordynacji poza kanonicznymi granicami Kościoła, a oikonomia — tj. boski plan odnoszący się do Kościoła — jest wyrazem żywej elastyczności przekraczającej legalistycz-ną interpretację ważności sakramentalnej.

Z drugiej strony oikonomia odgrywa ważną rolę w bizantyjskim prawie małżeńskim. Prawo to, jak zobaczymy później, zasadniczo ma na celu wyrażenie i obronę pojęcia, że niepowtarzalne małżeństwo chrześcijańskie, rzeczywistość sakramentalna,  jest rzutowane  — „w  odniesieniu  do  Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5, 32) — w wieczne Królestwo Boże. Małżeństwo więc nie jest po prostu kontraktem, którego nie można rozwiązać tylko tak długo, jak długo zawierające go strony pozostają w tym świecie, lecz wiecznym związkiem, którego śmierć nie może zerwać. W zgodzie ze Św. Pawłem (1 Kor 7, 8—9) drugie małżeństwo można tolerować, ale nie uważa się go za „prawowite” bez względu na to, czy zostaje zawarte po śmierci jednego z małżonków czy też po jego rozwodzie. W obu wypadkach toleruje się je dwukrotnie tylko „dzięki ekonomii”, jako mniejsze zło, podczas gdy wyklucza się już czwarte małżeństwo.

Z natury swej oikonomia nie może być zdefiniowana jako norma legalna, toteż często dochodziło do  jej nadużywania i niewłaściwego użycia. W ciągu całej swej historii Kościół bizantyjski znał polaryzację stanowisk stronnictwa „rygorystów”, rekrutujących się głównie z kręgów monastycznych, i na ogół bardziej wyrozumiałej grupy oficjałów kościelnych popierających  szersze  wykorzystanie  oikonomia,  szczególnie w stosunku do państwa. W istocie ponieważ oikonomia dd-puszcza różne możliwe sposoby realizacji Ewangelii chrześcijańskiej, przeto zakłada pojednanie, dyskusje, a często, nieuchronnie,  także napięcie.  Dopuszczając przedstawicieli obu .grup do grona swych świętych — zarówno Teodora Studytę, jak  patriarchów Tarazjusza,  Nicefora  i  Metodego,  zarówno Ignacego, jak Focjusza — Kościół udzielił kredytu im wszystkim o tyle, o ile uznał, że zachowanie wiary ortodoksyjnej było ich wspólną troską. Faktycznie nikt w Bizancjum nigdy nie negował zasady oikonomia; niemal wszyscy akceptowali następujące słowa patriarchy Aleksandrii  Eulogiusza (581—607):   „Oikonomia  może  być  właściwie  praktykowana, jeśli tylko nie narusza się pobożnej nauki”.( Eulogiusz,   cyt.   przez   Focjusza   w   Bibliotheca,   227;   wyd. X.. Henry, Belles Lettres, Paris 1965, 4, 112.) Innymi słowy: oikonomia dotyczy praktycznych implikacji  wiary chrześcijańskiej, ale nigdy nie godzi się na kompromis co do samej prawdy.

cdn…